迷失的流浪者

本文发表于《佛教文摘》第169期（2019年9月）

在大学时，因为朋友的推荐，读了《流浪者之歌》。当年读了后应该也没什么领悟，因为我连内容也不记得了。这么多年来，不时听闻有人提起或推荐这本书。所以想想，应该再读一读。只是这回我选择了英文版。

虽然中文世界一般熟悉这本书的台湾中文译名《流浪者之歌》，但是这书的原著名称就是“Siddhartha”，和佛陀梵文的名字一模一样。原著是德文，乃1946年诺贝尔文学奖得主赫曼.赫塞的名著。中文译本里也把主角Siddhartha译成悉达塔。这样的翻译固然可以明显区分佛陀和书中主角，但是我总觉得那已经乖离了原著，因为赫曼.赫塞特意为主角取了和佛陀一模一样的名字，明显有其意图。

很多人提起此书时，都和佛教相提并论，甚至常常提到说这是以不同的方式来讲述佛陀的故事，所以我一直以为这是关于一个青年追求佛法的书。这书的第一章和第二章也似乎印证了我这样的想法。第一章里主角悉达多这个波罗门之子和他父亲对峙，因为他父亲反对他想去修苦行成为沙门的愿望。第二章，主角悉达多和他的同伴葛温达在苦行林里修苦行三年，最后的觉悟却是苦行无法达到他的求道目的。但是，当主角悉达多在第三章和真正的佛陀相遇后，并没有皈依佛陀座下，反而舍佛陀而去时，我开始迷惑了。

接下来的故事发展更让我迷惑。他回到城市后，却对名妓卡玛拉一见钟情，和她陷入情欲之中，接着凭着他的聪明才智，经商致富。从此，他就变成一个在凡尘中的芸芸众生之一。直到多年后的一天，他突然听到内心的“唵”，而像突然从梦中惊醒，于是他不告而别，放下一切，离开卡玛拉，再次踏上求道之路。这一回，他不再去苦行，也不去找佛陀和僧团，而是依河而居，跟着一个老船夫一起干起了摆渡工作。

这条河，我开始以为它在寓意彼岸和摆渡。但是后来我突然省起，其实整部小说里，主角悉达多都是在追寻自己的解脱和过自己的生活，完全没有任何对他人或对众生的怜悯。于是我想，这河应该投射兴都教对恒河的崇敬才对。而且，书中也多次强调要向河学习，要聆听河，河能教导一切，你若听懂河，就能洞悉一切。这么抽象的理论，和佛法越是远离，反而让我想起道家的“道法自然”。

我开始怀疑，主角悉达多真的理解佛陀的教诲吗？或者更准确的说作者赫曼赫塞真的理解佛法吗？主角悉达多一直强调智慧是不能通过语言来传授与他人的，这话他曾亲自对佛陀说，也曾一再对他的同伴葛温达说。他告诉他们，没有人可以教导其他人智慧，每个人都必须自己证道。所以，他必须离开僧团，因为证悟之道必须他自己去走。但是，这些话只对了一半。佛陀的教诲也一样强调，佛陀只是指引我们证悟之道，而路还是需要我们自己去走。佛陀教导我们如何去修证智慧，佛陀并不是通过语言让他的弟子获得智慧。

当主角悉达多离开佛陀后，小说进入了下一章：证道。而书中对他的证道是这样解释的：他必须回归自我。他理解他一直在逃离自己，一直在追寻真我（Atman）和梵（Brahman）。然而，后来的他其实还是在追寻真我和梵。书中也以觉者来称呼他。但是从佛法的角度来看，主角悉达多离开觉悟还太远了。而且他所理解的，和佛法的核心“无我”完全背道而驰。其实，赫塞在这本书里，竟然完全没有提到“无我”，也没有提到佛教修行的基础——戒律。

当然，撇开教理不谈，这的确是本好书。虽然主角悉达多悟的道不是佛陀的道，但是作为一个世俗的凡人，他对生命的领悟，也是我们可以借镜的。但是，若论解脱之道，恐怕就会让求道者退心，更执着于世俗了。

左翼佛教 · 入世佛教 · 公民佛教

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年12月19日：风声雨声】

日前收到刘宇光教授从台湾寄来的，他的个人著作《左翼佛教和公民社会——泰国和马来西亚的佛教公共介入之研究》。刘教授目前任教于上海复旦大学哲学学院。其研究领域包括佛教与现代国家与社会的交涉。

作者在书中第一章旁征博引的讲解他为何选择“左翼佛教”这一名称，而不是一般中文佛教界常用的“入世佛教”。作者认为“入世佛教”一词的原典出处是法文的 “Le Bouddhisme engagé”，然而中文世界的人们却以英文的 “Engaged Buddhism”一词来理解这个概念，“入世佛教”一词也是据英文的“Engaged Buddhism”翻译而来。据作者的解释，法文的“engagé”和英文的“Engaged”意义并不相同。法文“engage”的意思包含政治抗争，而且是个左翼阵营才会使用的字眼。因此他坚持认为应该使用“左翼佛教”一词。

一般上“左翼”给人负面、激进及过度政治化的感觉。然而作者在第二章把“左翼佛教”和“右翼佛教”作比较时，认为在佛教主流国家，会变得激进、甚至极端付诸暴力的排斥非佛教社群的佛教民族主义运动，其实往往被称作“右翼佛教”。他进一步的指出左翼佛教的辨别原则，并不在其言行激进与否，而是是否以公民社会为中心的现代政治观念（政-教分离、人权、民主制度、司法独立等），为其价值依据和行动前提才是关键判准。

实际上，“Le Bouddhisme engage”一词是一行禅师在越战时期于越南这个前法国殖民地因应当时当地佛教面对的危机而提出的。作者在书中也提到，“左翼佛教”这一中文词应该是一行禅师开始时使用的，然而他手中并无文献佐证。其实自1990年代开始，一行禅师便不再激进。而且不管一行禅师是否真的一开始使用“左翼佛教”一词，他现在不但不再使用，而且已经修正他对“入世佛教”的诠释，现在的他甚至不再把“入世佛教”等同于介入社会议题。

禅师在2019年11月28日的一则面子书英文贴文正是这么说：“入世佛教（Engaged Buddhism）并不只是涉及社会问题的佛教。入世佛教意味着我们无论在做什么都要无时无地的修持正念。当我们独处、步行、安坐、喝茶或准备早餐，这些都可以是入世佛教。”由此可见现在的一行禅师已经和自己当初提出的“左翼佛教”理念分道扬镳了。

另一方面，一如刘宇光教授在书中提出的，台湾许多佛教界人士把“入世佛教”等同于“人间佛教”。这主要是因为“入世”一词的定义可以很广泛。于是这也就带出了一个问题，那就是如果可以如此广泛的定义“入世佛教”，那么“入世佛教”也就变得什么都不是了，而只是一个和“佛教”同义的词，“入世”两字也变成累赘了。

与此同时，虽然我觉得在学术上，刘宇光教授把“入世佛教”称为“左翼佛教”可以理解也可以接受，但是我个人仍然觉得比较难在一般情况下使用“左翼佛教”，因为在日常和佛教平民间，“左翼佛教”一词不容易被认可，而且不管怎么说“左翼”这个词汇的政治色彩过于浓重。我个人所认为的“入世佛教”正如作者在第二章提出的乃是以公民社会为中心的现代政治观念来作为其价值依据和行动前提的，诚如笔者在之前的文章中曾提出的：“激进”和“参与政治”都是需要而非必要。

综合以上所述，我开始思索，是不是可以有异于“入世佛教”和“左翼佛教”以外的名称呢？刘宇光教授在书中提到的其他名称还有淑世佛教、涉世佛教、激进佛教、干预的佛教、介入的佛教、抗争的佛教等等。然而我在想，既然“入世佛教”或“左翼佛教”的判准是“是否以公民社会为中心的现代政治观念为其价值依据和行动前提”，那么“公民”两字应该是关键词。因此，或者可以考虑使用“公民佛教”这个名称。“公民佛教”既可以避开“左翼佛教”的政治敏感，也可以回避“入世佛教”的定义浮泛问题，更重要的是，它直截了当的说明了那是立基于公民社会价值观的佛教运动。

出席一场佛教盛会后记

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年11月21日：风声雨声】

刚过去的周末出席了第五届世界居士佛教论坛《人工智能时代的佛教弘化》。一到会场看见那么多外国嘉宾，还真的有点震撼。这论坛有来自十六个国家一共五百多位参加者出席。发表论文或报告者也多达二十四人，来自十一个不同国家。真的是不愧了“世界”之名。这还真的是我近年来参加过最盛大的佛教盛会。

在同一个周末，在吉隆坡也同时有另一场佛教会议：第六届马来西亚佛教国际研讨会。我曾经参加过这国际研讨会的前几届会议，但是后来开始不再参加，主要的原因正如马来西亚佛教研究会会长洪祖丰在他的开幕词提到的：“几乎所有研究范畴都集中在各团体/寺庙、人物和艺文赏析。而这些研究，80%是历史性描述，即对过往的事作历史描述。”基于个人的喜好，这类题目无法让我提起兴趣。

而令我感兴趣的，恰恰正是洪居士所指出的“几乎无人问津的范畴包括：回教化的冲击、宗教关系、官方政策的影响、基督教化的冲击、全球化课题、公民社会醒觉、社会变迁、社会未来走向、科学科技带来的影响等等。”这些如此重要并会对佛教造成严重冲击的课题为什么无人问津呢？是不是我们的教育无法培育出对时事课题敏锐的研究者？

这里的教育指的除了是国家的教育制度，也包含了佛教本身的教育。也许因为佛教是个重视解脱的宗教，佛教徒绝大部分都比较重视个人修行问题，对于时事课题，特别是比较尖锐和比较政治化的课题，一般都不愿涉及。以上提到的回教化冲击等等课题，正是佛教徒一般回避的课题。

国内佛教组织办的活动绝大部分和修行有关，少部分和教育有关，更少部分和组织管理有关，和时事有关的活动，非常稀有，之前似乎只有马来西亚佛教青年总会两、三年办一次的当代关怀论坛。近年我们也看到马来西亚佛教居士总会也开始办类似论坛，这应该和居士总会的领导层有前任马佛青领袖有关。

这一次的居士论坛的主题《人工智能时代的佛教弘化》，虽然的确是个切合时事的课题，但是它不尖锐也完全不政治化。或许这是其反应不俗的其中一个因素。出席者众多让这论坛确实热闹，但是在内涵方面，我则认为还可以进一步提升。其中最重要的我认为应该更集中于邀请对这个议题学有专精的学者或者有精辟见解的主讲人。我发现有不少的报告并不切题，而且还有一些实际上不过是汇报或者介绍各自的组织，而且也和“人工智能”扯不上关系。

另一个可以改善的地方则是时间的掌握。由于主讲人太多，加上有者超时，结果参加者没有什么机会发言或发问。在最后一个综合讨论环节，如果可以免去所有主讲人的总结发言，而直接接受出席者的提问也许可以弥补这方面的不足。从该环节参加者的积极发言，并且言之有物，让我深感我们的确错过了深度交流的机会。而且因为缺乏交流时段，结果很多主讲人提出并值得讨论的话题，最后变成只是单方面的简单介绍。比如，用仪器测量我们内心的平静程度并以此来办禅坐比赛，以及用机器人取代法师主持佛教仪式等等，都是值得进一步探讨的问题。

无论如何，整体而言，这是一场成功的佛教大会。对我而言，也获益不少，除了和许多多年不见的善知识和朋友重逢之外，也认识了不少新朋友，接触到不少新的佛教组织，以及学习到不少新知识，当然也有无法言传的新体会和新感受。

正法久住

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年10月17日：风声雨声】

佛教教法流传有三个时期：正法、像法和末法时期。正法时期指的是正法住世，依正法修行即能证果；像法时期虽有教法及修行者，但是多不能证果；末法时期，指的是正法已经式微，虽然仍有教法及信徒，然而多不修行及无证果。汉传佛教向来非常强调末法时期，南传佛教虽然也并非没有末法时期一说，但是不像汉传佛教那么强调，至少没有如汉传佛教那样因此衍生出新的教派。

虽然佛教最终会进入末法时期可以说是大家都认同的，但是末法时期从什么时候开始却是各有各的说法，不少中国僧人认为末法时期在隋唐时期即已经开始。反之南传佛教中有者认为，末法时期并没有一个固定的起始点。

在《相似正法经》（南传尼柯耶相应部16相应13经）中，佛陀对迦叶尊者开示了五个会导致正法混乱乃至最终消失的退堕法。佛陀说：“哪五个呢？ 迦叶！ 这里，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷对大师住于不尊敬的、不顺从的；对法住于不尊敬的、不顺从的；对僧团住于不尊敬的、不顺从的；对学住于不尊敬的、不顺从的；对定住于不尊敬的、不顺从的，迦叶！ 这五个能退堕法导向正法的混乱与消失。”

“学”即是“学处”，意思是学习、训练的处所，也就是持戒。也即是说，当佛教四众弟子都不再尊敬和依归佛法僧三宝，也不再持戒和修定，那么正法就开始从这世间消失了。但是正法消失不意味正法消灭。佛教是有为法，它和世间的其他有为法一样，都会经历成住坏空。但是正法是无为法，所谓的正法消失，只是说世间再也没人知道和修持正法，一直到下一个佛陀出世，重新证悟正法以及再次转动法轮。

就像其他很多经典一样，佛陀在提出五个能退堕法之后，也接着提出五个导向正法存续的方法：“迦叶！有这五法，导向正法的存续、不混乱、不消失，哪五个呢？迦叶！这里，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷对大师住于具尊敬的、具顺从的；对法住于具尊敬的、具顺从的；对僧团住于具尊敬的、具顺从的；对学住于具尊敬的、具顺从的；对定住于具尊敬的、具顺从的，迦叶！这五法导向正法的存续、不混乱、不消失。”简而言之，只要四众弟子能够继续尊敬、依归佛法僧三宝、持戒以及修定，那么佛法就会继续存在不会消失。这和“末法时期并没有一个固定的起始点”的看法是吻合的。

在同一部经中，佛陀也这么对迦叶尊者说：“迦叶！只要相似正法不在世间出现，正法就不消失，但，迦叶！当相似正法在世间出现，那时，正法就消失。”什么是相似正法？简单的说就是似是而非的教法，如此一来，应该就包括我们今日所说的附佛外道。那么是不是说这个世间出现了附佛外道的“相似正法”，就意味着正法已经消失了呢？我觉得不是如此，因为佛陀也指出“正法消失，不如同船一下子沉没那样。”因此我的理解是当“相似正法”慢慢取代“正法”后，那么正法才会消失，而不是“相似正法”一出现，正法即消失。

而且，佛陀也同时在经中这么说“迦叶!不是地界使正法消失，不是水界使正法消失，不是火界使正法消失，不是风界使正法消失，而，在这里（指僧团），那些愚钝男子出现，使这些正法消失。”这就像我们常听闻的“狮子身上虫，自食狮子肉”，外道不足于让正法消失，导致正法消失的因素必定来自于佛教内部。因此，只要佛教四众弟子能够继续尊敬、依归佛法僧三宝、持戒以及修定，那么附佛外道不会导致正法消失。所以，我认为我们与其花大力气去应对附佛外道，不如向内巩固，老实修行，同时更要护持正信佛法的出家修行人！如此一来，正法必定久住！

国家恩和爱国

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年9月26日：风声雨声】

刚过去的八月三十一日是我国的国庆日，九月十六日则是马来西亚日。这两个都是国人表示爱国的好日子，而佛教界也往往在这个时期特别会提起四重恩里的国家恩，并借此呼吁大众要爱国报国恩。个人对于四重恩，特别是里头的“国家恩”，一直觉得有点蹊跷，向来不知道要如何解说，二来似乎只在北传佛教听过“四重恩”这个名词，而不曾在任何南传佛教圈子听闻。

好奇之下，搜索了四重恩的出处，果然它来自《大乘本生心地观经》。经名就已经开宗明义告诉我们这是一部大乘经典。维基百科这么介绍：“大乘本生心地观经，收于大正藏本缘部。该经中叙述佛陀在王舍城耆阇崛山中，为文殊、弥勒等诸大菩萨开示出家住阿兰若者，如何观心地、灭妄想，而成佛道。 自古以来，以经中关于报四恩之思想而驰名。”

然而，大乘本生心地观经里头说的四重恩的原文并没有“国家恩”，而是“国王恩”。也许国王恩在现代的社会已经不适用，所以后人就以“国家恩”来取代“国王恩”，此外我也见过有者使用“国土恩”一词。然而我在阅读有关经文内容后，却觉得这里的“国王”一词不宜以“国家”来取代，更不适合以“国土”来取代，同时很多关于“国家恩“的解说明显的是从”国家“一词自行想当然的解说，而完全不符该经里的原意。因为心地观经里头说的”国王恩“指的是国王如果正治，如何造福人民。以现代的政治制度来说，实则应该以“施政者”或“政府”来取代。然而如此一来，问题就出现了。因为在民主国家，要求人民感恩政府是没有说服力的。因为感恩政府而进一步要求爱国或爱政府就更远离民主观念了。

佛教徒应当对一切心怀感恩，当然不该特地排除施政者或政府，但是却也不必特别或过度强调。我想起不久前看的《权力的游戏》电视剧里太监大臣瓦里斯说他效忠的不是国王，而是国家，而他指的国家不是施政者，而是人民。此外，大乘佛教中也有另一个相关的重要理念则是“庄严国土、利乐有情”。然而这里的国土有多重含义，很多时候更倾向于“佛土”的概念，有时也指“自心净土”。当然也有指“人间国土”的，但是终极目标还是要把此“人间国土”庄严成“佛国净土”。而且“庄严国土”的目的是“利乐有情”，而不是为了向施政者报恩或因为爱国。所以我觉得“利乐有情”才是重点。如果施政者无法正确施政而无法“利乐有情“，我们难道还要感恩施政者，或者是由”施政者“引申出来的”国家“吗？

另一方面，我们也总喜欢说“没有国哪有家”，但是实际上却是先有家才有国。而且你的家永远都是你的家，但是你的国却会变成不是你的国。就算不论移民，国家也不是永恒不变的个体。比如，在1962年，新加坡人是马来西亚人，但是今天，新加坡人不再是马来西亚人。国家解体变成其他国家在近代也不少见，如苏联和南斯拉夫。我也记得好久以前曾听过一个澳洲法师的开示，他说就连我们的国家也是无常的。我们现在这个称为国家的这片土地叫做马来西亚，但是在一百年前它不叫马来西亚。我们也无法知道，一百年后，它还是不是马来西亚。

最近观看电视剧《切诺拜尔》这部重现三十年前发生在前苏联切诺拜尔的核爆事件，也让我感触良多。剧中，政府要员都以“爱国”为出发点，为了维护国家的“尊严”，将数以万计的人民的性命视为草芥。国家和人民，何者为重？对我而言，答案理所当然是“人民”。除了在非常时期，比如战争，我觉得我们实没有必要不断或过度强调爱国精神。反而我们更应该强调普世价值观。佛教教导我们无缘大慈，同体大悲，慈悲对待一切众生。佛教徒固然有国籍，但是佛教和慈悲没有国界。