左翼佛教 · 入世佛教 · 公民佛教

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年12月19日：风声雨声】

日前收到刘宇光教授从台湾寄来的，他的个人著作《左翼佛教和公民社会——泰国和马来西亚的佛教公共介入之研究》。刘教授目前任教于上海复旦大学哲学学院。其研究领域包括佛教与现代国家与社会的交涉。

作者在书中第一章旁征博引的讲解他为何选择“左翼佛教”这一名称，而不是一般中文佛教界常用的“入世佛教”。作者认为“入世佛教”一词的原典出处是法文的 “Le Bouddhisme engagé”，然而中文世界的人们却以英文的 “Engaged Buddhism”一词来理解这个概念，“入世佛教”一词也是据英文的“Engaged Buddhism”翻译而来。据作者的解释，法文的“engagé”和英文的“Engaged”意义并不相同。法文“engage”的意思包含政治抗争，而且是个左翼阵营才会使用的字眼。因此他坚持认为应该使用“左翼佛教”一词。

一般上“左翼”给人负面、激进及过度政治化的感觉。然而作者在第二章把“左翼佛教”和“右翼佛教”作比较时，认为在佛教主流国家，会变得激进、甚至极端付诸暴力的排斥非佛教社群的佛教民族主义运动，其实往往被称作“右翼佛教”。他进一步的指出左翼佛教的辨别原则，并不在其言行激进与否，而是是否以公民社会为中心的现代政治观念（政-教分离、人权、民主制度、司法独立等），为其价值依据和行动前提才是关键判准。

实际上，“Le Bouddhisme engage”一词是一行禅师在越战时期于越南这个前法国殖民地因应当时当地佛教面对的危机而提出的。作者在书中也提到，“左翼佛教”这一中文词应该是一行禅师开始时使用的，然而他手中并无文献佐证。其实自1990年代开始，一行禅师便不再激进。而且不管一行禅师是否真的一开始使用“左翼佛教”一词，他现在不但不再使用，而且已经修正他对“入世佛教”的诠释，现在的他甚至不再把“入世佛教”等同于介入社会议题。

禅师在2019年11月28日的一则面子书英文贴文正是这么说：“入世佛教（Engaged Buddhism）并不只是涉及社会问题的佛教。入世佛教意味着我们无论在做什么都要无时无地的修持正念。当我们独处、步行、安坐、喝茶或准备早餐，这些都可以是入世佛教。”由此可见现在的一行禅师已经和自己当初提出的“左翼佛教”理念分道扬镳了。

另一方面，一如刘宇光教授在书中提出的，台湾许多佛教界人士把“入世佛教”等同于“人间佛教”。这主要是因为“入世”一词的定义可以很广泛。于是这也就带出了一个问题，那就是如果可以如此广泛的定义“入世佛教”，那么“入世佛教”也就变得什么都不是了，而只是一个和“佛教”同义的词，“入世”两字也变成累赘了。

与此同时，虽然我觉得在学术上，刘宇光教授把“入世佛教”称为“左翼佛教”可以理解也可以接受，但是我个人仍然觉得比较难在一般情况下使用“左翼佛教”，因为在日常和佛教平民间，“左翼佛教”一词不容易被认可，而且不管怎么说“左翼”这个词汇的政治色彩过于浓重。我个人所认为的“入世佛教”正如作者在第二章提出的乃是以公民社会为中心的现代政治观念来作为其价值依据和行动前提的，诚如笔者在之前的文章中曾提出的：“激进”和“参与政治”都是需要而非必要。

综合以上所述，我开始思索，是不是可以有异于“入世佛教”和“左翼佛教”以外的名称呢？刘宇光教授在书中提到的其他名称还有淑世佛教、涉世佛教、激进佛教、干预的佛教、介入的佛教、抗争的佛教等等。然而我在想，既然“入世佛教”或“左翼佛教”的判准是“是否以公民社会为中心的现代政治观念为其价值依据和行动前提”，那么“公民”两字应该是关键词。因此，或者可以考虑使用“公民佛教”这个名称。“公民佛教”既可以避开“左翼佛教”的政治敏感，也可以回避“入世佛教”的定义浮泛问题，更重要的是，它直截了当的说明了那是立基于公民社会价值观的佛教运动。

出席一场佛教盛会后记

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版【2019年11月21日：风声雨声】

刚过去的周末出席了第五届世界居士佛教论坛《人工智能时代的佛教弘化》。一到会场看见那么多外国嘉宾，还真的有点震撼。这论坛有来自十六个国家一共五百多位参加者出席。发表论文或报告者也多达二十四人，来自十一个不同国家。真的是不愧了“世界”之名。这还真的是我近年来参加过最盛大的佛教盛会。

在同一个周末，在吉隆坡也同时有另一场佛教会议：第六届马来西亚佛教国际研讨会。我曾经参加过这国际研讨会的前几届会议，但是后来开始不再参加，主要的原因正如马来西亚佛教研究会会长洪祖丰在他的开幕词提到的：“几乎所有研究范畴都集中在各团体/寺庙、人物和艺文赏析。而这些研究，80%是历史性描述，即对过往的事作历史描述。”基于个人的喜好，这类题目无法让我提起兴趣。

而令我感兴趣的，恰恰正是洪居士所指出的“几乎无人问津的范畴包括：回教化的冲击、宗教关系、官方政策的影响、基督教化的冲击、全球化课题、公民社会醒觉、社会变迁、社会未来走向、科学科技带来的影响等等。”这些如此重要并会对佛教造成严重冲击的课题为什么无人问津呢？是不是我们的教育无法培育出对时事课题敏锐的研究者？

这里的教育指的除了是国家的教育制度，也包含了佛教本身的教育。也许因为佛教是个重视解脱的宗教，佛教徒绝大部分都比较重视个人修行问题，对于时事课题，特别是比较尖锐和比较政治化的课题，一般都不愿涉及。以上提到的回教化冲击等等课题，正是佛教徒一般回避的课题。

国内佛教组织办的活动绝大部分和修行有关，少部分和教育有关，更少部分和组织管理有关，和时事有关的活动，非常稀有，之前似乎只有马来西亚佛教青年总会两、三年办一次的当代关怀论坛。近年我们也看到马来西亚佛教居士总会也开始办类似论坛，这应该和居士总会的领导层有前任马佛青领袖有关。

这一次的居士论坛的主题《人工智能时代的佛教弘化》，虽然的确是个切合时事的课题，但是它不尖锐也完全不政治化。或许这是其反应不俗的其中一个因素。出席者众多让这论坛确实热闹，但是在内涵方面，我则认为还可以进一步提升。其中最重要的我认为应该更集中于邀请对这个议题学有专精的学者或者有精辟见解的主讲人。我发现有不少的报告并不切题，而且还有一些实际上不过是汇报或者介绍各自的组织，而且也和“人工智能”扯不上关系。

另一个可以改善的地方则是时间的掌握。由于主讲人太多，加上有者超时，结果参加者没有什么机会发言或发问。在最后一个综合讨论环节，如果可以免去所有主讲人的总结发言，而直接接受出席者的提问也许可以弥补这方面的不足。从该环节参加者的积极发言，并且言之有物，让我深感我们的确错过了深度交流的机会。而且因为缺乏交流时段，结果很多主讲人提出并值得讨论的话题，最后变成只是单方面的简单介绍。比如，用仪器测量我们内心的平静程度并以此来办禅坐比赛，以及用机器人取代法师主持佛教仪式等等，都是值得进一步探讨的问题。

无论如何，整体而言，这是一场成功的佛教大会。对我而言，也获益不少，除了和许多多年不见的善知识和朋友重逢之外，也认识了不少新朋友，接触到不少新的佛教组织，以及学习到不少新知识，当然也有无法言传的新体会和新感受。

百花齐放的时代

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版（风声雨声 2019年5月9日）。

一九七〇及八〇年代，马来西亚的佛教组织不多，全国佛教组织更是寥寥可数。当时几乎所有和佛教有关的课题都是由马来西亚佛教总会和马来西亚佛教青年总会处理和承担。一些关系到南传佛教的事务则由吉隆坡十五碑佛寺及马来西亚佛教弘法会主导。然而自八十年代以降，马来西亚佛教组织的数量却增长许多。

于是，当时的佛教界领导层认为，为了更有效的代表佛教的立场，特别是在和政府交涉涉及佛教课题的时候，佛教界应该有一个总代表，因为他们认为当时的全国性组织——马来西亚佛教总会、马来西亚佛教青年总会、马来西亚佛教弘法会、马来西亚佛光协会、马来西亚佛教金刚乘总会都不足于代表全体马来西亚佛教。一来我国佛教非常多元化，没有任何一个组织可以宣称它代表所有马来西亚佛教群体。二来，以上所有全国性组织也无法获得所有其他组织认同可以单一代表马来西亚佛教。

经过多年的努力，佛教界其实终于在1990年代末期有了突破，有了一个概括各传承全国佛教组织的机构，那就是马来西亚佛教协调委员会。所有以上列举的佛教组织都是其成员。许多人都对它寄以厚望，希望它能成为马来西亚佛教的发言人。但是好景不长，不到十年，马佛总却决定退出协调委员会。协调委员会后来更名为马来西亚佛教咨询理事会继续操作至今。

迈入两千年后，佛教组织更是如雨后春笋般的增加，而且不只是地方上的佛教组织，全国性佛教组织也大量增加。今天我们有更多的全国性佛教组织，如马来西亚佛教居士林总会、马来西亚南传佛教总会、马来西亚佛教庆典等等，以及近年开始重新活跃的马来西亚佛教基金会。尽管这些团体也许没有强调他们的全国性，或者也许没有争取在教界的话语权，但是他们在理论上都是全国性佛教组织，更重要的是他们都可以独当一面。之中只有南传佛教总会加入成为佛教咨询理事会的一员。

虽然没有直接关系，但是自从更名以后，佛教咨询理事会似乎也改变了方向，不再表现得像佛教的发言人，反而更像一个各组织领导人的交流圈。对时事课题的发言，虽然不至于交白卷，但是也相对的沉默。相信除了佛教组织的领袖，国内的佛教社群目前对它都不熟悉，教外人士更应该觉得陌生。甚至近几年来国内佛教最热门的课题“附佛外道”，佛教咨询理事会不但不是主导，连参与度也不高。更有趣的，主导“附佛外道”议题的“清流论坛”其实并不是由任何全国性佛教组织主导，而是由一些个人和单位发起和操作。

看来我们马来西亚佛教的发展已经进入或朝向百花争放，百鸟争鸣的时代。这未尝不是好事。毕竟佛教从来不是一个有权威领导的宗教。不像天主教有教廷、教皇，也不像伊斯兰教有教令。任何佛教徒都可以对教理或时事有自己的见解。加上我们已经进入网络社媒时代，今天任何人都可以利用网络社媒发表对任何议题的评论。所以任何个人只要议论能力强，都可以对各类时事课题发言，吸引大众的注意，乃至于主导某个议题。

然而在和政府交涉方面，佛教个人并无法取代佛教组织。遗憾的是，在这方面，佛教目前也相对的百花争放，并没有一个单一的代表。成立 了二十年，佛教咨询理事会在这方面仍然完全没有立足点。更让人忧虑的是，除了以上提及的正信佛教组织，还有一些不被佛教界认可的所谓“附佛外道”也积极的在争取佛教代表权。由于我国是个多元宗教社会，而且佛教不是主流宗教，因此窃以为，尽管在社会动员和时事评论方面，百花争放可以是好事，但是在政府事务方面，佛教界确有必要尽早解决佛教代表的问题。

谁是附佛外道

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版（风声雨声 2019年4月11日）

最近社交媒体流传一份据说是中国政府颁布的附佛外道名单。由于里头有一些大家熟悉的名字，因此引起了不少议论。其实附佛外道一直是马来西亚佛教界的一个大课题。从我十多年前活跃于佛教团体至今，附佛外道的课题几乎不曾中断过。我不知道中国政府当局是以什么标准来拟定这份名单的。但是我个人觉得要拟定一套标准来判断谁是附佛外道，谁是正信佛教，是一件不容易的事。

汉传佛教向来主张以三法印来印证佛法，认为教法符合三法印者就是正信的佛教，反之则不是。所谓三法印就是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。如果我们以这个为标准的话，其实许多公认的附佛外道也并没有乖离。他们可能的确没有教导三法印，但是他们也并没有否定它，或提出相违的论说。

南传佛教也有以三法印来印证佛法的说法，但是南传佛教说的是“苦、无常、无我”。此外南传佛教也认为只要以佛法僧为依归，教导四圣谛，那么就可以接受之为正信佛教。审视现在热门的附佛外道，我们发现他们其实也皈依佛法僧，也许没有强调四圣谛，但是却也没有宣说有违四圣谛的教法。而且，反求诸己，我们也必须承认许多我们认可的正信佛教组织，也一样没有强调和教导四圣谛。

一些实修实证者，则提出只要教法或修行趣向解脱或减少贪嗔痴，而不是助长贪嗔痴，那么我们便可以接受他们为正信的佛教。这和佛陀在《卡拉玛经Kalama Sutta 》里的教诲是一致的。也就是说，正信与否，无关法会的仪轨、修持的模式，而是这些仪轨及模式所带来的成果。以这样的高标准去判断，恐怕更难区分谁是正信，谁是附佛外道了。

实际上，目前我们一般用来判断一个教派为附佛外道的理由，主要的是针对他们的修持方法和宣教方式，更关键的则是他们的教派领袖的作为，而不是根据该教派的教理。这也主要因为这些教派除了提出一些新奇及非传统的仪轨或修持方法之外，其实并没有什么教理可言。所以，严格来说，与其说他们是附佛外道，他们更像是一般的民间信仰。就像我家乡的观音庙，我一直以来都把它看成是民间信仰的庙宇，而不是佛教道场。

翻看经典，我们可以发现佛陀对外道是非常宽容的。他不但没有主动的去和外道争执，甚至有外道信徒要来皈依佛陀，他也会劝导对方三思。最为人津津乐道的就是耆那教导师尼乾若提子一次指派辩才出众的弟子优婆离（非十大弟子优婆离）去和佛陀辩论教理，但是结果却是优婆离为佛陀的教理折服而愿意皈依佛陀。佛陀并没有马上接受，反而要他仔细考虑并深入理解佛陀的教法才决定。在优婆离皈依佛陀后，佛陀还对他说，要他继续供养他之前的导师尼乾若提子。

所以，我认为我们当然有必要向大众交代，哪一些教派或组织不属于正信佛教，但是却也没有必要火力全开的对他们出击。宽容来看，他们只是还没有走上正道的求道者。我们应该更积极的宣扬正信的佛法和修持方法，让他们有更多机会听闻真正的佛法，并期望能像前述的优婆离一样，可以最终皈依佛陀。

佛教组织处理和防范性侵事件之我见

本文发表于南洋商报《登彼岸》网络版（风声雨声 2019年3月17日）

最近马来西亚佛教界传出了涉及出家人的性侵事件，让人痛心疾首。但是这类事件不是第一次发生。而这类事件发生后，我们常常会听到有人吁请佛教组织出来主持公道，并要求佛团不要掩盖，而要秉公处理。这一次也不例外，也有人针对此事向佛教组织公开喊话。但是我对此有不同的看法。

我们必须理解佛教组织不是独立于国家法律之外的机构，佛教组织不能像武侠小说里的张三丰可以自己处决宋青书或电影里的富员外可以处决自家的丫鬟。性侵是刑事罪，只有国家执法单位有权执法。任何人犯了性侵罪都必须交由相关执法单位处理。佛教组织不能代为执法，也不能代受害者讨回公道，受害者必须向国家执法机关投报，并提供法律所需要的证据。法律上，佛教组织也不能包庇加害者，更不能施压受害者不能报案，如果真有这样的事，受害者也一样应该向国家执法机关投报，并由有执法权的当局去处理。

当然，这不表示佛教组织就能无动于衷或置身事外。事情发生在佛教道场或佛教活动，涉案者是佛教的宗教师，除了交由执法单位去公正执法之外，佛教组织也必须在道义上协助受害者以及在宗教范围内处理好应该要处理的事。首先，性侵除了是犯了国家律法，也犯了佛教的戒律。佛教界应该依据佛教戒律勒令犯案者还俗，并且不能再让他主持佛教活动。但是，我们也必须无奈的认清一个事实，在马来西亚并没有法律条文规范出家人，也即是说，如果对方坚持不还俗，佛教组织其实也无能为力。另外，涉案的出家人还俗后还是能够再次出家，这样的事也的确发生过。

除了以上事后所采取的行动，我们更应该思考为何这类违法的事件会一再发生，以及如何避免以后再次发生。据我所知的个案，性侵事件的加害者都是男出家人，而受害者也是男众。这是不是因为加害者知道如果受害者是女生，其后果将会很严重，还是这些加害者根本就是同性恋者？又或者就只是很简单的因为女生在这方面比男生更懂得保护自己，因为师长和社会更常教导女生要如何保护自己不受性侵。反之，对于男生，我们向来缺少这样的教育。

另外一个可能的原因会不会是因为在佛教道场里，我们一般会禁止女生单独和男出家人共处于密室，但是对于男生则几乎不以理会。因此，佛教道场，特别是设有佛学班的道场，今后除了出家人和异性同学的互动，也有必要更小心处理出家人和同性同学之间的互动。我们也必须教育我们的青少年乃至于成年的在家居士，不要和出家人，即使是同性出家人，有亲密的肢体接触。同时也要教育他们，出家人不会基于任何理由要求任何肢体接触，如果有任何出家人提出如此的要求，必须勇敢的拒绝并告诉家长或其他法师或佛学班老师。

其实，我认为如果出家人和在家人有需要议事，应该到公开的场合进行，比如大殿、会议室或教室等，而完全不该在出家人的寮房或任何封闭的卧室。这不仅适用于青少年学生，也适用于任何在家人。同时，道场的设计也应该把法师寮房孤立起来，而不应该和在家人的寝室、会议室、办公室、教室等毗邻，以避免任何人可以借用办公、议事或上课之理由接近法师寮房。这也可以杜绝任何桃色事件的发生。这不仅是在保护我们的青少年，同时也是在保护我们的出家法师。我们必须创造适合法师修行和居士学佛的环境。

當種族主義者成了比丘

【本文刊登于2 0 1 4 年8 月7 日（星期四），《星洲日报——菩提树》，第11版】

近年來，從緬甸陸續傳出涉及佛教僧人和佛教組織，針對該國少數族群羅興亞穆斯林的暴力事件，突然之間，顛覆了佛教長久以來作為“和平宗教”的形象。或者更準確的說，佛教在一般人心目中最和平的宗教的形象破滅了。美國《時代》雜誌甚至在其2013年7月1日號以緬甸僧人維拉圖為封面人物，並以〈佛教恐怖份子的嘴臉〉作為標題。

當然，信奉佛教的若開族和信奉伊斯蘭教的羅興亞族的之間的對峙和仇恨，內中的原因錯綜複雜，而且長久就存在了。但是我們不能因此把這些暴力衝突完全歸類為種族衝突，企圖把它們和宗教隔離，來迴避和否定佛教徒的參與和責任。同時國內也有佛教領袖狡辯道“佛教組織不付諸暴力，如果他們付諸暴力，那麼他們就不是佛教組織，所以說‘佛教組織付諸暴力’這說法邏輯上不能成立”。

即使對佛教徒而言在感情上非常難受，但是我們至少必須承認一個事實：那就是佛教不是我們一直以為的那樣和暴力絕緣的。佛教對暴力無法免疫。佛教徒一樣可以很暴力，而且不是個人的暴力，而是組織上，制度上的暴力。所以我們必須很務實的承認佛教的宗教暴力是存在的。

我們必須承認佛教是有局限的。佛教本來就不講萬能的神。雖然在兩千五百多年的流傳中，佛陀也被一些教徒神化成了萬能的佛，但是佛陀不是萬能的。佛陀本身就無法感化提婆達多。如果佛陀在世的僧團可以出現一個提婆達多，佛滅兩千五百多年後的今天，緬甸出現一個維拉圖應該也不是太令人難以接受的事實。提婆達多出家十二年後，仍受內心的貪嗔癡所束縛和控制，說明了不是所有人出家修行都能超凡入聖的。今天在一些緬甸僧人身上，我們也可以看到這一點，他們對羅興亞族的嗔恨，已經完全掩蓋了他們佛法上的修行。

依據以上的論述，我們無法否認佛教徒涉及暴力，佛教無法杜絕暴力，但是我們不能因此說佛教是個暴力的宗教。佛教並不鼓吹暴力，只是佛教無法阻止信徒採用暴力。即使是維拉圖也說，佛教不允許暴力。但是他卻以國族主義來鼓動佛弟子。英國殖民緬甸時期，負責勘亂計劃的官員克羅斯威特曾經如此寫道：“當一個比丘成為有名的（反殖民運動）領導者時，這是一位成為比丘的愛國者，而不是一個成為愛國者的比丘。”引申而說，當一個比丘以種族主義號召教徒針對穆斯林時，這是一個種族主義者成了比丘，而不是一個比丘成了種族主義者。

【本文摘录自《缅甸的佛教和暴力——让我们重新思索佛教》——（作者廖国民将在“2014佛教当代关怀研讨会”发表之论文，主讲议题为<当佛教遇上国族主义>)。】

廣品法師的無奈

本文發表於《慈悲》雜誌第92期。

新加坡聯合晚報在2015年11月報道該國菩提閣住持「脫下僧袍，換上背心、短褲和戴上鴨咀帽，變身『潮男』與兩男夜宿濱海灣金沙酒店」一事。此事頓時引起新馬兩地佛教界的關注和議論。議論除了聚焦在果峻法師的「脫下僧袍」，也無法苟同出家人到高級酒店健身、美容的行徑。

事發兩個月后，身陷風波的果峻法師在管委會秘書陳欽坤陪同下，召開新聞發布會，公開僧團經調查后所作出的決定。該僧團多數成員投票接受果峻的道歉，并裁決果峻法師只是不經意的行為疏忽，將不會對果峻法師釆取任何懲戒行動。這個裁決再次在佛教界掀起紛紛議論。但是在媒體上看到的卻只有新加坡佛教總會會長廣品法師的發言，直指這樣的議決不合理。廣品法師還表示菩提閣比丘僧團應該明確列出所有參與決議的團員名字與資格才能判斷其中立性。言下之意，明顯不過。

其實，當菩提閣管理委員會議決交由菩提閣比丘僧團裁決時，就已經有人質疑這個僧團了。更有會員指出不曾聽聞菩提閣有此僧團。報章甚至以「不明僧團」來形容之。管委會第一副主席李文條則透露，該十人僧團乃是由管委會委任，至少有五名來自中國。由此看來這是一個臨時受命的僧團，而且是由菩提閣本身所委任組成。

但是，無論各界——包括廣品法師和新加坡佛教總會在內——的反應如何，對菩提閣和果峻法師以及他們的僧團都沒有法定約束力。新加坡和馬來西亞一樣都不是佛教國家，國家法律中沒有管理和規范佛教僧侶如法行為的條文。所以，新馬的佛教組織，盡管自稱是國內佛教的代表或最高機搆，乃至是僧伽理事會，它們都沒有任何法定權力去對付任何犯了佛教戒律的出家人。像這種不穿僧服只是違犯佛教戒律，卻不違國法的行為，如果該僧人不聽取勸告，任何人都無法釆取什么行動。

這件事讓我不禁想起數年前，我國的達摩那達拉法師也曾脫下僧袍，西裝筆挺的接受國家元首的賜封。當時國內也一片嘩然，絕對比目前的果峻法師事件來得轟動。當時饒是許許多多的人都不認同達摩那達拉法師的舉措，但是對達摩那達拉法師卻也是一點約束力也沒有的。

我不是認為我們必須立法來管制佛教僧侶，反之若有人有意爭取如此的立法，我會堅決反對。所謂「僧事僧決」，我向來認為佛教或者任何宗教內部事務都應該在教內解決，不該牽涉國家機搆。佛陀時代，盡管佛陀受到各國國王的景仰，但是佛陀沒有借此要求這些國家協助他規范出家人。抵觸佛教戒律的出家人，都由僧團內部處理。對於「惡性比丘」，佛陀的指示是「默擯置之」。

所謂“默擯置之”即是默默的抵制。遙想佛陀的用意應該是要以僧團的集體力量來規范出家人的行為，畢竟在一個群體里共同生活，如果人人都抵制你，你也不得不糾正你的行為。但是來到今日，許多出家人早已不在僧團里共住共修了。真發生什么事時，再像菩提閣自行委任一個僧團來處理，恐怕就更沒有什么規范功能了。所以，現在的所謂默擯置之是不是還能有效的規范惡性比丘，我的看法是消極的。更何況在這個資訊發達，人們應該更有辨識能力的時代，我們看到太多盲目追隨大師的信徒。不斷有新興的附佛外道冒起，就是一個例證了。

所以，對於菩提閣和果峻法師，我想新加坡佛教總會和廣品法師除了發言以正視聽之后，就只有無奈了。而我們在馬來西亞的佛弟子，卻又是更加的無奈了。

倉央嘉措不負如來不負卿？

本文供《佛教文摘》147期

曾慮多情損​​梵行，入山又恐別傾城。
世間安得雙全法，不負如來不負卿。

不記得第一次看到這首情詩是什麼時候了。當時只覺得這首詩很美，裡頭的矛盾也有很大的張力。後來發現據說這是第六世達賴倉央嘉措的詩，頓時覺得這詩變得更有想像空間。之後也斷斷續續的看過一些關於倉央嘉措的事蹟和一些他的其他詩作。對於他寫了那麼多那麼優美的情詩，一方面被他的才華所攝，一方面又對他身為六世達賴卻寫了那麼多那麼纏綿的詩作，覺得很不可思議。

第一最好不相見，如此便可不相戀。
第二最好不相知，如此便可不相思。
第三最好不相伴，如此便可不相欠。
第四最好不相惜，如此便可不相憶。
第五最好不相愛，如此便可不相棄。
第六最好不相對，如此便可不相會。
第七最好不相誤，如此便可不相負。
第八最好不相許，如此便可不相續。
第九最好不相依，如此便可不相偎。
第十最好不相遇，如此便可不相聚。
但曾相見便相知，相見何如不見時。
安得與君相訣絕，免教生死作相思。

這是第二首讓我印象深刻的「倉央嘉措的詩」。也讓我對這個西藏僧王的生平事蹟深感興趣。不久前在一場書展看到姚敏所著的《不負如來不負卿——六世達賴倉央嘉措的詩與情》一書。此書還附送一本《倉央嘉措情歌全集》。當時不作多想便把書放進買書的藍子裡。回家把書打開一看，赫然發現原來這個姚敏不是我以為的那個作曲家姚敏。這個姚敏是個成都女子，1973年生於川北。關於她的簡介很優美：「將文字當作世俗人生轉角處安靜溫暖的光亮。視書寫為暗夜獨舞，一個人的靜修。」

然後，第二個「赫然」便是發現原來所謂倉央嘉措的詩作，其實是翻譯的作品。譯者為曾緘。於是一個念頭湧上心頭：那麼說那些美麗的情詩裡頭的纏綿悱惻的文字，其實並不是倉央嘉措的手筆。我還曾天真的以為「怎麼倉央嘉措的漢文那麼強?」。於是上網查找了資料。結果有了第三個「赫然」，原來我之前所看到的倉央嘉措的情詩，其實不能算是倉央嘉措的詩，而是曾緘根據倉央嘉措的原詩，假翻譯之名而作的「再創作」。

一般認為真正忠於原著的譯本是於道泉所譯的。於道泉（1901～1992），藏學家、語言學家、教育家；字伯源，山東省臨淄縣人。 1930年集成《第六代達賴喇嘛倉央嘉措情歌》。我雖然不會藏文，沒有看過更是看不懂藏文原著，但是在看了於道泉的譯本後，我倒是覺得於道泉的版本的淳樸應該才是生活在西藏自然山林間的倉央嘉措的文筆。

所謂倉央嘉措最著名的詩作《不負如來不負卿》，於道泉的版本是這樣的：“若要隨彼女的心意，今生與佛法的緣分斷絕了；若要往空寂的山嶺間去雲遊，就把彼女的心願違背了。”從這裡可以看到，那一句最為人稱頌的《不負如來不負卿》，竟然是曾緘自己揣測推敲出來的文字。

而那首《第一最好不相見》就離倉央嘉措更遠了。於道泉的翻譯是這樣的：「第一最好是不相見，如此便可不至相戀。第二最好是不相知，如此便可不用相思。」而曾緘的翻譯則是：「但曾相見便相知，相見何如不見時。安得與君相決絕，免教生死作相思。」。如果於道泉的翻譯確實忠於原著，那麼曾緘的譯作又是一次「再創作」了。至於前面所提的那首從「第一最好不相見」一直到「第十最好不相遇」的詩以及以此稍微改動，並冠上「詞：倉央嘉措」的一首電影主題曲，就更是後人的牽強附會了！

悼念賴鴻健師兄

兩天前才突然想起怎麼好像有一段時間沒有收到賴師兄催稿的電話。當時想這一兩天應該會接到他的電話了吧？沒想到，接到的不是他的電話，卻是朋友捎來賴鴻健師兄已經往生的噩耗。無限唏噓。

和賴師兄結緣是十多二十年前一起辦《金色蓮花》演出。那時我們一起在秘書處工作。該項演出不知道為什麼引起了警察政治部的注意，竟然要見我們。於是我和賴師兄一起去了一趟警察政治部約談。

後來再見面是在他當上《慈悲》雜誌編輯之後。他採訪當時是馬佛青總會長（還是總秘書？不太記得了）的我。這麼多年來，賴師兄一直非常支持馬佛青，很多馬佛青的活動，賴師兄都作了專題報導，有的還是他主動聯繫我們的。

後來，賴師兄更邀我為《慈悲》雜誌寫稿。他給了我很大的自由空間，除了有時會要我寫特定課題，其他時候都讓我自由發揮。而他也從不曾退我的稿或要求我換另一個題材。並且還有不少篇文章讓他選為主題文章。他對我的厚愛一直讓我覺得慚愧。

賴師兄也相當的關心我。當Bersih波濤洶湧的時候，我也在面子書上發表了很多「政見」和上街。他特地的打電話給我，擔心我的個人安全。近來我在博客及面子書上都比較少「發言」，他也打電話來關心我是不是發生了什麼事。

和賴師兄雖然認識了十多二十年，但是見面的次數其實不算多。最後一次見面是在第三屆佛教研究協會的研討會上。其實想想，我和賴師兄見面，幾乎都是在這一類的佛教活動上。而賴師兄每一次給我的感覺，都是謙和的長者。

如今賴師兄已經與我們永別了，但願他往生善趣。

謹以此短文悼念賴鴻健師兄。

當代印度佛教復興之父安貝卡博士

日前參加了國際入世佛教的一項國際會議。會上見到不到來自印度的佛教徒。從他們的言論當中，明顯的他們都是因為安貝卡博士 (Dr Ambedkar) 當年的運動而成為佛教徒的，而且他們在言談中也流露了對安貝卡博士的尊崇。這麼巧，今天整理舊文件，看到這篇一年半前從網上打印的下來的文章《當代印度佛教復興與“參與佛教”運動》，安貝卡博士的佛教復興運動正是文章的重點之一。所以就節錄了有關的部分和大家分享。

摘錄自：《當代印度佛教復興與“參與佛教”運動》/ 作者：志道

今日印度的佛教復興運動在思想上與上一世紀80年代以來興起的參與佛教有著深的思想共生關係。如果把甘地看成近代印度的獨立運動的精神領袖和印度國家的國父，安貝卡爾博士就是近代印度的人權運動之父，也是佛教復興運動之父。作為一個偉大的和平主義的革命者，他向數千年陋習及不合理的製度公開挑戰，他是站在對立面揭露了印度教的種姓制度的第一人，他的偉大意義是超越時空的。

安貝卡爾博士終其一生始終不渝的目標，就是推翻“種姓制度”，消滅“賤民神話”。正是野蠻的荒謬的“種姓制度”，造成了成千上萬的悲慘“賤民”的現實處境。 “種姓制度”的思想論據與理論根源本來就是一個人為杜撰的神話。這個宗教的神話，造成了千百年來的不平等社會。釋迦牟尼從一開始對於印度傳統社會的批判在二千五百年後，成為了安貝卡爾博士的思想武器。佛教的“眾生平等”觀，在某種程度上取得了與現代西方人權觀相共法的生長點，成為了對於印度階級種姓社會批判的現代利器。眾所周知，古代的印度曾經把人分為四等。所謂賤民就屬於最低層的社會。安貝卡爾博士在一篇名這“等待簽證”（Waiting for a Visa）的自傳中說道：“外國人當然知道賤民制度這個東西，但不是身處其中的人，很難體會出賤民制度在賤民身上所形成的壓迫有多重。外國人尤其無法想像，相對少數的賤民如何生存在相對多數的印度教徒之間。”

根據《摩奴法典》這個印度“種姓制度”的倫理法典，印度社會中的不平等是由於神性的不平等造成的。當初神從他身體的四個部份生出了四個不同階級的人：“為了諸界的繁榮，神從口、臂、腿和腳，生出婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。 ”在印度，屬於奴隸性質的首陀羅階層又可以下分為更多的等級，其中最為低下的叫做“旃陀羅（Candala）”，亦即“賤民”。

安貝卡爾博士曾經回憶到他兒時的可怖經驗：他上小學的時候，每天要帶一塊麻佈到學校，放學的時候再帶回家。這一塊麻布做什麼用呢？用來墊在他的座位下的。因為如果不墊上這一塊布，他坐過的那塊土地就會被他污染。再有人踩到這一塊被污染的土地，那個人淨潔靈魂也不再存在。正是在學校裡，安貝卡爾被禁止碰觸那裡的水龍頭。在印度的學校裡，為了限制賤民的行動，每個學校都有校警。只有在校警的監視下，老師才可以打開水龍頭，然後把水分給賤民背景的學童。如果校警請假，這些出身賤民家庭的孩子便不能喝水！

安貝卡爾九歲那年，從鄉下撘火車到一座山城去看他父親，下了火車要搭牛車上山，但是駕牛車的人不肯載他，他付了雙倍的錢，才說服了那個駕牛車的人讓他上車，而那趕牛車的人只是跟在牛車的後面，不肯與他同坐車上。那次在旅途中，半夜在山區的一個小客店停歇，客店的主人不准才九歲的小孩進屋，（其實那僅是間草棚）他只好在牛車上呆一夜，不吃不喝，忍飢受凍，直到第二天下午到達目的地。

佛陀的時代之前很久，印度就有了種姓制度。佛陀可能是印度歷史上第一個公開站出來譴責種姓制度的人。佛陀創立宗教以後，最初的佛教僧團就吸納了各種出身的人群。賤民也加入僧團，在印度不同宗教的修行團體中可以主是史無前例的。佛教僧團的存在一直抑制了印度教的野蠻種姓制度。直到佛教於11世紀大大衰落和13世紀以後滅絕，種姓制度才又隨著印度教的複興而重新盛囂塵上。

出身於“賤民”家庭的安貝卡爾，早年隨家庭信奉基督教。他所成長的環境也是基督教的文化環境。但隨著年齡與閱歷的增長，他開始思考從印度的傳統文化中去尋求人道主義的資源。 1927年的聖誕節，安貝卡爾博士帶領了上萬的賤民族群，公開焚燒了《摩奴法典》。這可以說是他對印度教的挑戰和宗教信條的反叛，也是安貝卡爾博士爭取人權的民主運動的第一步。他自己很重視這次政治挑戰，他稱其可比擬於1789年的“法國大革命”。這一比擬中也透出了安貝卡爾本人的政治理想和政治訴求。西方資本主義上升時期的積極價值觀———自由、平等、博愛，對於印度的賤民族群具有極其巨大的感召力。

博士自己說，他在英美讀書的時候，他絲毫沒有身為賤民的感覺。只是當他回到印度以後，他從別人的眼光與姿態中，馬上就感覺出人家把他當成“賤​​民”。安貝卡爾博士因此體會到，只要印度教存在，賤民族群就沒有出路。這樣的惡劣處境將安貝卡爾推上了一條可以說是必然的解放道路———他要創立一個平等的宗教。

1935年，安貝卡爾召開了一個“被壓迫階級大會”，在會上他發表一篇宣言，他在其中宣稱：“我雖生下來不得不是印度教徒，但我在死時決不會仍是印度教徒。”他公開表明自己就會脫離印度教。為自己所欲改宗的宗教，安貝卡爾提出了他自己的四項原則標準，那就是：
第一，不論所選的是哪種制度，它必須能激發人類和社會價值的最優秀成分。
第二，不論所選的是哪種宗教，它應該能夠符合理性本身。
第三，一個可被接受的宗教必須能激發自由、平等和博愛的精神。
第四，無論所選擇的是什麼宗教或哲學，它都不應該歌誦現實的屈辱，更不應該將貧窮加以聖化。
由於這四個標準，安貝卡爾博士選擇了佛教，認為她是唯一可以拯救印度賤民階級的精神文化。

安貝卡爾博士一生都在追求印度的法律現代化。他學的是法律，當然是西方的也就是英國的法律制度。他在幾十年的時間中，一直渴望通過法律制度來保證社會的公正，他希望立法以廢除賤民制度，他不但以印度獨立憲法起草委員會的身份完成了印度獨立憲法的起草，並且在後來正式通過的印度新憲法中，成功地廢除了賤民制度。今天，從法律地位上說，印度不再有賤民的身份，也不再承認有這麼一個社會等級。

1951年，他向國會提出的一項限製印度教的法案，因為得不到尼赫魯及其派下國大黨的支持，法案沒有通過。在接下來的兩年中，安貝卡爾博士連續在國會選舉與地方選舉中遭遇到挫敗。這使得安貝卡爾博士覺悟到，立法與從政仍不足以從“根本”上去除種姓制度對賤民的壓迫。法律的規定是一回事，而文化製約下的民眾行為模式則是另外一回事。他必須回到1935年的結論，就是放棄印度教，尋找另外一個宗教。他在佛教和當時盛行的其他政治思想體系間進行了抉擇，但最終他選擇了佛教。當時的佛教在印度是什麼地位呢？

她已經在印度完全滅絕達七八百年之久了。佛教已經不是當時印度絕大多數人熟悉的宗教。印度教也已經把釋迦牟尼佛曲解為其毘濕奴大神的九種化身之一。佛教，因此至多不過是印度教某種附庸而已。安貝卡爾自己對佛教是怎樣結識的呢？ 1908年，他十八歲時進入了孟買大學。那一年，他從一個瑜珈士(Dad)叫克魯斯伽（Keluskar Guru-ji）的上師那裡接受過一本這人寫的佛傳故事。這一因緣種子在四十年後才發芽。

1950年5月，世界佛教聯誼（世佛聯/World Fellow-ship of Buddhists）在當時的錫蘭（獨立以後改稱“斯里蘭卡”）首都可倫坡召開第一屆世界大會，安貝卡爾博士應錫蘭佛教青年會之邀，出席這個大會。這給了他一個新的目標。目睹世界佛教聯誼會的國際活動使他增長了信心與希望。安貝卡爾在錫蘭公開表示，印度的賤民應該從佛教找到安身之地。第二年，即1951年，安貝卡爾編集了“佛教讚歌集”（Buddha Upasana Patha）。這裡還有著基督教讚美詩的影響，但對佛教的依恃已經成為了他精神生活的一個部分。成了他內心的力量源泉。這年11月，安貝卡爾博士開始著手撰寫一部重要的著作：“佛陀及其正法”（Buddha and His Dharma）。這部書一直到1956年2月才最後完成。

1954年，曾經擔任緬甸總理以及後來出任聯合國秘書長的吳丹（Utan），在緬甸首都仰光舉行世界佛教友誼會第二屆大會，安貝卡爾再度出席大會。下一年，安貝卡爾在孟買南方的普內城，正式組織了“印度佛教會”（Bharatiya Bauddha Mahasabha），同時為一尊佛像安座。他並且公開宣告，佛教是印度唯一的道路，他將從此傾畢生之力，把佛法弘揚到全印度各地。

1956年，安貝卡爾再度出席了世界佛教友誼會在尼泊爾首都加德滿都召開的第四屆大會，並且在會中發表了一篇題為“佛陀或馬克思”的論文。在這一篇論文中，安貝卡爾博士終於道出他在佛教與馬克思的共產主義之間的游移，以及最後說明為什麼佛教是印度的不可接觸者社會族群的唯一歸宿。安貝卡爾選擇了非暴力的原則也就選擇了非暴力的宗教，這在印度社會中是有悠久傳統的，近可以同甘地的思想相通，遠則與佛教還有耆那教一脈相承。他認為，只要藉助發慈悲心的願力，就可以解決社會矛盾，消除貧富懸殊和社會暴力。正是在這篇論文中，安貝卡爾提出，佛教能夠滿足宗教應有的二十五個優勝之處，它們是：
一、宗教是自由社會必需的；
二、並非每一種宗教都是好的；
三、宗教必須與生命的現實有關；宗教決非一大套關於神、靈魂或天堂與地獄的玄思；
四、把神當成宗教的中心是不對的；
五、把“靈魂的拯救”當成宗教的中心是錯誤的；
六、以動物祭祀犧牲當成宗教的主要內容是錯誤的；
七、真正的宗教存在於人的心中，而不是在經典之中。
八、人與道德才是宗教真正的本質。若非如此，宗教只是殘酷的迷信；
九、人生中間不能僅有道德而沒有宗教；
十、宗教的作用是為了重建快樂的世界，它無需侈談世界的起源或末日；
十一、此世間的不幸源於利益的衝突，只有依靠中道才能解決衝突與矛盾；
十二、私有製​​是貧富不均的主要原因；
十三、為了社會的良性發展，必須消除苦及苦因；
十四、一切人類都是平等的；
十五、財富與出身不能成為衡量一個人地位的標準；
十六、對人而言，真正重要的是其崇高的理想，而非出身高貴；
十七、四海之內皆兄弟，永遠不要放棄對人類的友誼，那怕是對你的敵人；
十八、每個人都應該有權利學習。學習與食物都是人生必需的；
十九、沒有德性的學習是危險的；
二十、沒有一成不變的東西，沒有必須永遠固守的規則，一切都可以被探究被檢驗；
二十一、沒有永遠不可置疑的結論；
二十二、一切事物都在因果律中；
二十三、沒有永恆的東西，一切都在變化中，存在是不斷生長變化的；
二十四、戰爭是錯誤的，除非它真正是出於公理與正義；
二十五、勝者應該善待敗者。

安貝卡爾認為只有佛教和她的見地才能滿足以上的二十五個條件。最終他為了維護印度的千百萬被壓迫與被侮辱者的命運，號召印度的全體賤民，在1956年10月15日這一天，奔赴印度大陸的中心地那伽浦爾（Nagpur/龍之城）在那裡皈依佛教。據說這一天也是印度歷史的佛教之王———阿育王改信佛教的日子。事實上有50萬人在這天從印度各地來到那伽浦爾。這是自阿育王時代以來印度歷史上最大的一次皈依佛教的典禮。當時主持儀式的是來自緬甸的比丘。

在皈依典禮上，安貝卡爾歡呼道：“從今天起，我們脫離了地獄！”他帶領大眾，許下了二十二個大願。這二十二個大願的內容是：一我不再信仰和禮拜印度教的三個神：梵天毘濕奴與濕婆；二我不再信仰和禮拜印度教的化身神：羅摩與克里希那；三我不再信仰和禮拜印度教所有其它的男女諸神；四我不再信仰印度教諸神的轉世化身；五我不再相信佛陀是印度教之神毘濕奴的化身；六我不再行印度教的崇拜儀式；七我的所行決不違背佛陀教誨；八我決不行婆羅門主持的祭祀；九我信人人生而平等；十我將盡力維護平等；十一我將奉行佛的八正道法；十二我將奉行佛的六波羅蜜法；十三我將以慈悲對待眾生並保護他們；十四我決不偷盜；十五我決不說謊；十六我決不違法；十七我決不吸食毒品或酒類；十八我在日常生活中依止八正道，實踐慈悲心；十九我拋棄印度教，因為它以眾生不平等為基礎，因為它違反人性，我只相信佛教；二十我確信唯佛陀所教，才是真教；二十一我相信我會輪迴再生；二十二我鄭重地宣告，從今以後我將依佛所說教法，奉行一生。

接下來的一個月中間，安貝卡爾巡迴各個城市，組織了一個又一個的皈依大會，全印度有三百萬人成為新的佛教徒。令人痛心的是，七個星期以後，也就在1956年的12月6日，這位近代以來印度佛教復興運動的組織者與思想家與世長辭了。時年64歲。

我為什麼反對Buddha Bar

沙巴亞庇出現了一間Buddha Bar，佛教界群起反對之。我以為反對Buddha Bar的道理很簡單，但是很訝異看到一些人卻把它變得那麼複雜。

關於反對Buddha Bar的論述，我覺得夏威夷國際佛教協會會長Poranee Natadecha Sponsel說得很好：「我們希望店主知道，他選擇的這家酒吧的名稱，反映了他無知、誤判和對夏威夷很大比例的人口不敏感。佛對我們來說是崇敬的心靈導師，他的教法歷經2600年，仍然和我們息息相關。用『佛陀」作為酒吧的名字不合適，還冒犯和貶低作為世界宗教之一的佛教。」

所以，我反對Buddha Bar的理由很簡單，那就是：以「佛陀」為酒吧命名是對我們崇敬的佛陀的大不敬。

不飲酒是佛教的根本五戒之一。以一個提倡不飲酒者的名號來為以賣酒營生的酒吧命名，就是對該提倡者的不敬。就像若有人以吃素和提倡非暴力的甘地的名字為動物屠宰廠命名一樣是對甘地的不敬。

當有人對我們的導師不敬的時候，作為弟子的我們就有抗議、糾正的責任。就像如果我們出國在外看見有人對我們的國旗不敬，我們有責任抗議、糾正。也正如若有人對我們的父母的肖像不敬，我們也必得要嚴正交涉。應該也不會有人來問我們：為什麼當別人的父母被羞辱時你不交涉，你自己的父母被羞辱時你才來交涉？

所以，我反對Buddha Bar不是因為我害怕它對佛教徒會有不良的影響。我深信佛教徒不會因為Buddha Bar而去喝酒。別說一百間，即使一千間，也不會對佛教徒有不良的影響。根本上，我反對Buddha Bar和我們的佛教教育做得好不好無關。

當年我們群起反對盧勝彥的時候，也有人提出我們應該重視教育。但是憑什麼認為我們反對盧勝彥和反對Buddha Bar就表示我們不重視佛教教育或沒做佛教教育？為什麼我們在做佛教教育的時候不能反對盧勝彥和反對Buddha Bar？

那麼我是不是也可以這樣說：政治人物會貪污濫權因為我們的公民教育沒有做好。那還幹嘛反政治霸權，去給他們辦公民教育吧！

再說了為什麼不反對政治霸權、不反對這，不反對那，現在就不能反對Buddha Bar？而且憑什麼認為我反Buddha Bar就表示我不反政治霸權？

有者辯稱在酒吧安置佛像，也有其積極的一面，可能有人因此產生善念。我當然不否定這點，但是我是不是也可以這樣說：小偷偷竊，強盜打槍也可能有其積極的一面，那些被偷被搶的人可能因此學會放下，可能因此領悟到什麼是無常。那我們是不是應該滿懷歡喜的接受盜賊的存在。也許還得反對警察對付盜賊呢？

佛教不懂愛

【本文供《慈悲》雜誌】

中國歌手龔琳娜唱了一首《法海你不懂愛》，在中國大陸掀起了一片議論，有媒體把《法海你不懂愛》定調為「謔佛歌曲」。說實在的，我聽了龔琳娜的《法海你不懂愛》後，不覺得她「謔佛」了。最多我覺得她調侃了法海禪師不懂愛。而這種調侃我覺得是可以接受的。實際上，一直以來對《白蛇傳》的法海禪師的「惡評」從來就不缺。

更有中國佛教界人士認為這首歌醜化和抹黑了歷史上的法海禪師。我也覺得這未免牽強了。一般佛教徒恐怕都不知道《白蛇傳》裡的法海禪師還有一個歷史版的同名真人，更何況一般社會人士。就算龔琳娜確實知道有一個歷史人物法海禪師，她的歌曲也明顯是針對《白蛇傳》這故事裡的法海。就像有人評論《西遊記》裡的唐三藏懦弱怕事黑白不分，我們也不能因此指責對方醜化或抹黑歷史上的唐三藏。

其實，看過《白蛇傳》的人，一般都會站在白蛇白素貞這一邊的。白娘子在故事中不但不傷人不害命，還賢良淑德，對許仙一往情深，不但讓許仙在事業上有所成就，甚至為了救許仙而上仙山盜仙草，差點連命也丟了。她唯一的「原罪」便是她是修得人身的蛇妖。擁有這麼多美德的白娘子和咄咄逼人、不近人情的法海禪師，看故事的人、聽故事的人會傾向於誰，那就再明白不過了。

魯迅在他的文章《論雷峰塔的倒掉》中就這麼寫道：「試到吳、越的山間海濱，探聽民意去。凡有田夫野老，蠶婦村氓，除了幾個腦髓里有點貴恙的之外，可有誰不為白娘娘抱不平，不怪法海太多事的？」

我覺得《白蛇傳》裡法海的所作所為，其實更多的是反映了中國民間信仰中對「妖」的態度，而不是佛教的精神。如果把法海禪師這個角色換成道士或仙人甚至是武功超強的俠士，其實對《白蛇傳》的故事也是沒有影響的。我甚至想如果佛陀遇到了許仙和白娘子他會怎麼處理呢？我覺得，佛陀會由他們去。

當然，這不表示佛教對這件事不能有所行動。我覺得這其實是個宣揚正信佛教的大好機會。佛教在中國，當然也包括我國的華社，長期被誤以為是個遁世的宗教，彷彿佛教和世間的愛情、親情是格格不入的，學佛就是看破紅塵。

在我國，在前輩們的努力之下，今天佛教的形象是比較正面和積極的。但是在大陸，人們對佛教的誤解恐怕還是很根深蒂固的。中國佛教的法師大德如果契機契理的利用人們對此事的關注，讓大眾明白佛教也是重視夫妻關係、家庭關係，也認同男女之間的愛情的，那無疑是塞翁失馬了。但是如果佛教界仗著目前在中國日益高企的勢力而咄咄逼人則恐怕是因小失大，把佛教和龐大的年輕網民隔得更遠了。屆時網民不但覺得法海不懂愛，恐怕還會覺得佛教不懂愛。

難忍能忍、難捨能捨

【此文為《普門》雜誌邀稿。發表於第157期。】

據香港出版的《陽光時務周刊》第35期的報導，從2009年至2012年期間，已有97名藏人在中國境內自焚，境外（印度和尼泊爾）還有5起自焚事件。其中2009年自焚1人；2011年自焚12人；2012年截至12月11日，自焚84人。此自焚運動是由僧侶打頭的。2009年2月的境內自焚第一人正是格爾登寺僧人紮白，之後的十二個自焚者也都是僧侶。這些自焚事件，本地媒體甚少報導，但是當我從網上得知藏人自焚，這消息很強烈的震撼了我。要面對多大的困境，要有多大的勇氣，他們才會選擇這麼悲壯的方式來控訴？

在佛教界以自焚來控訴的早有先例。最為人所知的莫過於越南的廣德法師。「六十年代，越南戰火連天，哀鴻遍野。當時北方共產政權奉行唯物主義，南方吳廷炎政權推行天主教國，千方百計壓制、欺淩、消滅佛教，越南佛教面臨生死存亡，老百姓更是人心惶惶。此時越南僧侶不得不站在最前線，為國家、民族及正法而奮鬥。為了維護佛教徒的基本權益及喚醒施暴者的良知，1963年6月11日，釋廣德長老在西貢大街引火自焚，震驚全球。」（摘自洪祖豐《何谓“入世佛教”》）

但是，如此的悲壯的自我犧牲行為，卻也難免的引起很多人的質疑。特別是以「不殺生」為五戒之首的佛教，要如何看待這些「自殺」行為呢？如此的自殘乃至於自毀，和佛教講究的護生又是否衝突？在我國，雖然沒有自焚，但是最近卻有一批「綠色鬥士」以絕食一百小時來表達抗議。絕食一百小時雖然遠遠不能和自焚相比，但是也算是一種自我犧牲。

說到自殘，中國佛教之前向來也有受戒燒戒疤的規定。戒疤又稱香疤，是燃香於身上所遺留的疤痕。在家眾多燒於手腕；出家眾的戒疤多燒於頭頂。燒戒疤嚴格來說也是一種自殘行為，但是其目的卻是為了表示發菩薩的大弘誓願，以明其「難忍能忍、難捨能捨」之志。借用聖嚴法師之言：「最難忍的莫過於刀砍、火燙，最難捨的莫過於自己的肉體，所以，受戒之前，以燃頂香來象徵新戒菩薩的誓深願切。」雖然今天中國佛教已經不鼓勵燒戒疤了，但是燒戒疤那種「難忍能忍、難捨能捨；最難忍的莫過於刀砍、火燙，最難捨的莫過於自己的肉體」的精神也正是對自焚等自我犧牲行為的最好說明。

我國綠色鬥士絕食一百小時的背景大家都清楚，但是藏人為何自焚呢？據台灣自由電子報的報導，「由於中共對宗教及文化的打壓，迫使藏人使用這種極端方式引起外界關注；然而，由於訊息的封鎖，也使得這樣的犧牲遭到當局惡意扭曲。」所以我們看到中國的《人民網》就曾引述中國人大代表甲登·洛绒向巴活佛的話表示：「自焚的這些人都不懂佛教，對我們藏傳佛教正常活動有了很大影響，自焚是違反我們藏傳佛教教規的，所以我們宗教界都堅決反對。」

我無意鼓吹自焚，更不願看見僧人自焚，其實也認同自焚不是佛教的教規，因為佛教沒有要求信徒自焚或自殘的教規，但是我不認同自焚是「違反」藏傳佛教教規之說，不認同「自焚的這些人都不懂佛教」之說，更決不認同「藏僧自焚是恐怖主義」之說。是的，藏僧自焚和一些恐怖分子的自殺式攻擊都是以自我犧牲來控訴和爭取世人關注他們的控訴，但是恐怖分子的自殺式攻擊的真正手段卻是殺害更多敵人和無辜人士，而藏僧自焚就只是真的自我犧牲，以換取族人更好的明天。所以我覺得他們的行為是符合佛教的「不殺生」和「護生」精神的。至於他們的自殺，我認為那實際上出自菩薩精神——為眾生故，奮不顧身。也正是「難忍能忍，難捨能捨」的極度體現。

據《陽光時務周刊》作者王力雄對西藏自焚者的遺言的分析，「以自焚表達勇氣和承擔」為動機和出發點的，佔留遺言者總數的35%，典型遺言有「要為西藏民族的尊嚴而自焚」（班欽吉）。居第二位的是「以自焚作為對達賴喇嘛的祈願，佔38%。如索巴仁波切遺言表達的以壽命和身體供養達賴喇嘛並超度眾生。」而比重最大（54%）的，是把自焚當做一種行動，即「自焚者期望他們的犧牲有助於實現目標，而非僅僅只是表達抗議或絕望。」所以自焚不是出於絕望，更不是出於對當權者的憎恨。他們以燃燒肉體作為宗教供奉，借用王力雄的話就是「是一種通過捍衛尊嚴，分擔痛苦，鼓舞勇氣，表達聲援，類似涅槃的自我昇華。」

無論如何，對於這類自我犧牲，尤其是自焚的行為，我們的任何表態都是兩難的。我們同情他們，肯定他們的同時，卻很可能變成對自焚的變相鼓勵。反之，我們如果否定他們，阻止他們的行為，卻又可能被理解為對暴政的支持。所以不管之前的自焚是不是達到了目的，我同情、理解、肯定、讚歎自焚者，但是我更衷心希望藏人不要再自焚了。我希望世界能夠告訴他們，你們所做的、所要表達的，我們都知道了，就請不要再自我犧牲了！

對入世佛教的一點淺見

本文為《慈悲》雜誌邀稿。發表於《慈悲》79期。

一群關心國家政治的佛教徒在428之前以「馬來西亞入世佛教徒網絡」之名，號召我國佛教徒響應及支持Bersih 3.0集會。428當天共有四名法師和大約三百個佛教徒聚集一起上街靜坐以表達他們對訴求乾淨選舉的認同和支持。這事件在我國佛教界引起了不小的迴響。人們對於佛教徒及佛教團體應否參與政治，議論紛紛。與此同時，人們也開始對「入世佛教」感到興趣。

但是何謂「入世佛教」，恐怕也沒有一套公認的標準論述，就連《入世佛教徒國際網絡》(International Network of Engaged Buddhists)的網頁上也沒有提出何謂「入世佛教」的論述。雖然「入世佛教」給人的第一個印象相信無非就是激進的政治參與，但是從《入世佛教徒國際網絡》網頁上所列出的關注和參與的關鍵領域（和平與和解、環境、性別、另類教育、人權和社會正義、替代發展和經濟、社區發展、佛教機構的改革和復興以及青年和宗教領袖培訓）看來，我反而更覺得「入世佛教」不過就是佛教的社會運動，未必激進，甚至無關「參與政治」，儘管《入世佛教徒國際網絡》的創辦人和最具代表性人物素拉·司瓦拉差博士本身正是一個激進的政治參與者。「激進」和「參與政治」都是需要而非必要。

我國佛教大德洪祖豐居士在《慈悲》第75期曾發表〈何謂“入世佛教”〉一文，該文開篇如此描述入世佛教：「“入世佛教”並非一個新的佛教宗派。它是一個名詞，用來形容上世紀在亞洲國家如印度、錫蘭、柬埔寨、老撾、暹羅、緬甸、越南等國出現的佛教社會運動與思想。它的特徵是積極的對抗當時的殖民主義及社會不公。」

文中提到的「上世紀在亞洲國家出現的佛教社會運動與思想」，也就是所謂「入世佛教」的代表人物及他們從事的社會運動：如1930年代開始提出「正法社會主義」（Dhammic Socialism）的泰國佛使比丘、1930年代以非暴力反抗英殖民政府，在牢獄內絕食至死的緬甸吳奧達瑪法師和吳維沙拉法師、1940年代發表《僧侶的遺產》，為「政治僧侶」積極參政奠定了理論基礎，促成了僧侶在該國積極參政的錫蘭羅睺羅法師、1950年代以佛陀的教育為基礎，推動印度的各種社會改革，包括消除階級觀念的印度賤民出身的安貝卡博士，1963年為了維護佛教徒的基本權益及喚醒施暴者的良知，在越南西貢大街引火自焚的釋廣德長老等。

實際上，以上的法師在發動各自的運動時，都不曾提出「入世佛教」一詞，他們甚至可能不知道有入世佛教這回事。入世佛教，其實遲至1960年代才由越南僧人一行禪師所提出。英文的“Engaged Buddhism”更是因為一行禪師在西方的弘法活動，而成為西方人士比較熟悉的佛教詞語。弔詭的是，入世佛教雖然被認為是用來形容上世紀在亞洲國家出現的佛教社會運動與思想，但是今日在亞洲的入世佛教概念，卻更像是承襲自從西方傳過來的"Engaged Buddhism"。

由於何謂入世佛教沒有一套公認的標準論述，所以甚麽人和甚麽樣的行動才能歸納為入世佛教自然也沒有一套標準。於是自然就有人把2007年參與緬甸「袈裟革命」的僧侶以及反抗緬甸軍政府的昂山素姬也納入為入世佛教的代表人物，雖然他們也許並不曾打出入世佛教的旗號。同樣的，游祥洲在提到當代積極推動入世佛教的代表性的人物與團體時，也把馬來西亞佛教青年總會列入，而事實上，馬佛青在過去四十二年來，從不曾標榜自己是入世佛教組織，甚至不曾提出入世佛教的論述。

所以我覺得在歸類入世佛教時，人們注重的不是理論的架構，而是行動的實踐。個人或組織被認為是入世佛教一分子時，不是因為他們在論述上認同或擁護入世佛教，而是因為他們在行動實踐上，符合了人們對入世佛教精神的認知，即使他們行動實踐的驅動力不是出於對入世佛教的認同，更遑論響應。他們甚至可能完全對入世佛教這一稱號無知。從這裡我們也可以論斷，入世精神其實本就存於佛教之中。因此提倡入世佛教不是提倡新的佛教理論，恰恰是要回歸佛教入世的精神。所以，無論是一行禪師當年還是「入世佛教徒國際網絡」目前在提倡入世佛教時都非常注重內心的修持。另外，「入世佛教徒國際網絡」的成立也似乎不在於鼓吹入世佛教，而是為了聯繫及支援世界各地的從事入世佛教運動的個別人士和組織。

同時，入世佛教也不是一個全球統一的運動，我甚至覺得他們未必有着統一的論述。入世佛教是在不同的國家和環境因着當時當地的需要應運而生。所以，入世佛教從上世紀的激進演變到今日的相對溫和，不過是對應時代與環境的變化，並不是本質上的改變。我認為入世佛教並不必然是激進的。如前所述，激進與否其實只是一種需要。在今日西方相對民主和包容的政治氛圍裡，激進的鬥爭可能不必要，所以今日在西方，入世佛教自然表現成溫和的公民社會運動。但是在相對霸權的亞洲，激進有時則可能是唯一的選擇，就如2007年的緬甸袈裟革命以及目前發生在西藏各地的僧人自焚。

其實所謂的溫和，不過是相對而言，對許多佛教徒來說，入世佛教始終是激進的，因為入世佛教徒，無論自覺與否，其特徵正是極為關注公共事務及社會正義，也往往以社會動員來抗議及爭取所要的改革，更重要的莫過於他們甚至不惜對抗體制。也之所以，儘管今日的入世佛教猶如佛教的社會運動，但是對許多佛教徒而言，入世佛教的政治意味依然是濃厚的。然而，許多佛教徒較能接受的在體制內協商和改變，對入世佛教徒而言，其政治意味未必不更濃厚。

佛教徒的公民责任

本文为《普门》杂志邀稿。完稿于Bersih 3.0之前两周。发表于《普门》148期

去年709净选盟办了一场Bersih 2.0大集会，数万人潮在霎那之间不知从何处窜出走上吉隆坡街头，至今都为人津津乐道。警方以催泪弹及水炮驱散人群的议题更是延烧数月，对当今政府的威信造成了巨大的破坏。政府更因此成立了选举改革国会特别遴选委员会。该委员会虽然提出了二十二点建议，但是却没接纳净选盟的八点诉求，因此也就无法说服净选盟。特别是该二十二点建议并没有实行日期，净选盟主席安美嘉甚至因此形容说：这就如一篇论文。于是净选盟决定办Bersih 3.0，号召人民在2012年4月28日到独立广场静坐抗议。

这篇文章完稿于Bersih 3.0两周之前，因此不知道届时会否掀起如Bersih 2.0的狂潮或者犹胜前者。但是在只剩两星期的今天，和Bersih 2.0比较，似乎这回比较冷淡。印刷媒体上，关于Bersih 3.0的报导不多。我身边甚至有者不知道净选盟将要举办Bersih 3.0。看来国阵吸取了上回的教训，这回决定采取不一样的策略，那就是：冷待。上回国阵高调的回应Bersih 2.0，表面上表示不反对，但是在细节上却诸多为难，最后甚至惊动了最高元首。国阵当时的策略不但无法阻止Bersih 2.0举办，反而更激起人民支持净选盟。

身为佛教徒，除了关注Bersih 3.0的成果，我也关注支持和参与的佛教徒人数。Bersih 2.0时，有不少我认识的佛教徒也参与了。同时很多当天没有参与的，也表态支持，当时面子书上黄海一片。但是和其他宗教有组织的参与比较，佛教徒的参与不过都是个人的参与，而且也更不为社会所觉察。为了让社会更能觉察到佛教徒对公共议题的参与和支持，有一批佛教徒发起了“支持Bersih 3.0佛教徒网络”，号召支持和认同Bersih 3.0的佛教徒在428当年踊跃出席Bersih 3.0，以佛教的静坐方式参与和支持Bersih 3.0。

该佛教徒网络号召佛教徒以佛教的慈悲喜舍四无量心为导参与这项社会运动，同时以慈心观禅修方式静坐，让我们的内心可以获得安宁，因为佛教徒不以嗔恨心表达诉求。我们将以一颗柔和的慈心，让慈爱弥漫整个马来西亚。参与Bersih 3.0或任何的政治诉求，未必就一定得对当权者怀恨。同样身为佛教徒的昂山舒吉在缅甸争取民主的方式，可以作为我们的参考。她蔑视强权，敢于单枪匹马跟军政府控制下的强大的国家机器展开力量极为悬殊的对抗；但是她的心中没有仇恨，她说：“我不希望民主运动以仇恨为基础，我希望它能基于一些更正面的情感，比如对于未来的信心，相信我们的国家未来应该变得更好。”因此428，佛教徒将为安宁、正义和自由静坐。

我认为佛教是入世的。佛陀也是入世的。佛陀弘法四十五年教导众生如何灭苦。但是佛陀不单单只是教导我们如何灭除我们个人身心的苦，他清楚明了万物的缘起，知道由社会和体制所造成的苦和众生身心的苦是息息相关的。所以他没有逃避的回应了当时社会和体制的苦。他解除了印度的种姓制度，让所有人，包括了当时被人们认为最低贱的贱民也能追随他学习正法。他也给予女性同等的地位，让她们也能出家求道。这在当时是不曾听闻的。此外，当琉璃王率兵攻打迦毘罗卫国时，佛陀也为了拯救祖国，两度静坐在大军必经之道上，阻止大军前进。虽然最终终究无法保全迦毘罗卫国和释迦族，但是却也表现了佛陀并非不问世事的。

然而还是有许多的佛教徒认为佛教徒不该赶这趟浑水。但是佛教不是向来重视慈悲的吗？“慈悲为怀”更是佛教徒常听常说的话。“佛教徒该慈悲为怀”这句话在佛教界更是没有人会质疑吧？但是为什么我们“慈悲为怀”的对象只能是无依的老人、无助的孤儿、穷苦的人家、罹难的灾民、受苦的病人？看到有人被虐待、有人被欺凌、有人被剥削、有人被迫害，虽然会有一些人开始不敢“慈悲为怀”，但是还是会有不少佛教徒依旧“慈悲为怀”，挺身而出。当虐待者或欺凌者或剥削者或迫害者，是政府或权利机构或体制时，“慈悲为怀”这四个字就突然对大部分的佛教徒失灵了。

关于这点，我觉得马佛青总会在支持Bersih 3.0的文告中说的好：“我们是佛教徒，但首先我们是这家国的子民。家国会衰败、人民会疾苦，是因为我们也是这家国的一份子、我们是这土地的子民，但当我们也无法很好去维护与捍卫，家国肯定衰败，人民继续沉沦。”佛教徒也该尽公民的责任！

Bersih 3.0：佛教徒的參與

本文為五月九日隆雪華堂舉辦之《跨越428：推倒選改路障》講座的講稿

攝影：莊國雄

428當天，吉隆坡萬人空巷。該來的來了，不該來的也來了。還有一批是至今仍有人在爭論不知道該不該來的人也來了。他們就是佛教的出家人。當天共有四個出家人和我們一起走上了街頭，參與了靜坐抗議。而且我們當時是真的在靜坐，我說的是佛教的靜坐，或者稱為打坐。在吉隆坡平時車水馬龍的街頭靜坐，這是非常難得的機緣。我後來對人說，我們其實得感謝警方當天把所有進入吉隆坡的道路都封鎖了，替我們清場，讓我們可以安心靜坐。

所以對我來說，428和709最大的不同在於佛教徒也參與了。而且是以佛教徒的身份來參與的。而這得從709說起。709我出席了。當時我是在709前一天才下定決心要出席的。聯絡了一些朋友，當中大部分是佛教徒，但是最後卻幾乎是單身上路。不過在709的街頭卻碰到了不少佛教徒，其中包括妙贊法師。後來《獨立新聞在線》也邀她寫了一篇文章。709之後和一些佛友閒聊時，我發現出席的佛教徒其實還是很多的。但是大家都以個人身份參與，所以佛教徒的參與完全無法讓人察覺。對許多人來說，佛教徒依舊是沉默的，不問世事的。由於我公開的分享了出席709的經歷，很多佛友，包括一些法師知道後也很表認同。這一切都是我後來決定召集佛教徒一起參與Bersih 3.0的種種因緣。

就在淨選盟宣布要辦Bersih 3.0的同時，我和幾個朋友開始在談是不是應該匯聚我國關心時事的佛教徒組成一個「馬來西亞入世佛教徒網絡」，或者是英文名稱的 "Malaysian Network of Engaged Buddhists"。「入世佛教」或 "Engaged Buddhists" 這個概念，是在越戰時，因為越南僧人一行禪師所熱心推展的和解運動而開始引起世人的注意。「入世佛教」就是一種關懷社會的佛教運動，關懷弱勢社群及參與社會運動，甚至不惜抗衡當權者。2007年在緬甸發生由當地僧侶發起的反軍政府遊行示威事件，被認為是當代入世佛教在東南亞地區的一次重要參與。

但是「入世佛教」對馬來西亞佛教徒而言乃非主流。比起「人間佛教」，人們對「入世佛教」相對陌生。入世佛教和人間佛教的不同在哪裡呢？馬來西亞佛教元老洪祖豐曾經這樣解釋道：「入世佛教強烈堅持現代公民社會的價值觀及極為關注公共事務，也重視社會動員來抗議爭取所要的改革」，而「人間佛教多選擇與當權者為善，對被壓迫者施與小善」（摘自洪祖豐發表於《慈悲》雜誌75期〈何谓“入世佛教”〉）。今天在馬來西亞佛教社群，「選擇與當權者為善」無疑是主流。所以當我們決定號召佛教徒上街支持Bersih 3.0時，我們就做好了不被認同的心理準備。同樣的，正如唐南發在《獨立新聞在線》發表的專欄文章所引述的「我們不能僅僅為遭不公義的車輪所輾傷的受害者包紮傷口，而必須插入輻條以阻止車輪前進」一樣，我認為我們在為受害者包紮傷口的同時，也不能對輾傷人的車輪不聞不問。

所以對於佛教徒上街，外人可能覺得那不是大不了的事，但是我們知道這是很重要的一步。我認為428當天，繼程法師、妙贊法師、慧愚法師、空源法師以及其他在家佛弟子跨出的一小步，是馬來西亞佛教界的一大步。於是終於我們佛教徒這一次對一個如此重要的公共議題不再缺席。我們雖然遲了很多年，但是終於還是跨出了我們的腳步。

攝影：Soon KV

回來說這個「馬來西亞入世佛教徒網絡」，當時我就建議讓我們把參與Bersih 3.0成為我們這個「馬來西亞入世佛教徒網絡」的第一個活動。於是我們就開始行動了。也感謝現在的網絡時代以及Facebook，讓我們很輕易的便可以開始聯繫志同道合的佛友。我們在Facebook上成立了一個叫“Buddhists For Bersih 3.0”的群組，並且獲得很好的反應。當然就像我之前說過，也有不少人提出異議，甚至有人反對我們使用“Buddhists For Bersih 3.0”這個名稱。

我們當然不期望所有佛教徒都和我們一樣有着相同的立場。佛教不是一個專制的宗教。佛陀允許他的信徒自由思考。佛教也不像其他宗教那樣有一個權威的教廷或宗教裁決理事會來裁決什麼是佛教徒能做的或不能做的。所以，佛教在很多公共議題上都沒有一致的立場，包括像對死刑這樣的議題也有不同的看法。所以對於“Bersih 3.0”這樣的議題，我們當然更不可能有一個一致的立場。

有一些佛教徒是全然的不認同Bersih 3.0，不管那是因為他們的政治立場，還是他們的宗教體驗，我都尊重他們的立場，雖然之中有一些人對支持Bersih 3.0的佛教徒的言論，讓我無法尊重他們的人格。當然也有一些佛教徒雖然不認同Bersih 3.0，但是他們對於佛教徒和出家眾上街支持Bersih 3.0，卻是包容的，對於他們，我是讚歎的。

有一些佛教徒認同Bersih 3.0，也走上街頭支持，但是他們反對我們打出佛教的旗幟來參與，更反對出家人參與。我發現持有這類想法的人，有一部分是出於對佛教的愛護。他們擔心如果我們打出佛教的旗幟，政府今後會報復佛教，讓佛教的發展在我國更艱難。所以他們的心理追根究底其實是恐懼，這當然也是國陣政府和主流媒體多年來努力打造的心理。在這方面，同樣是佛教徒的昂山素姬成了我們最好的示範。她說的「造成腐敗的不是權力而是恐懼」更成了我們許多人的座右銘。

然而，不管是認同還是不認同Bersih 3.0的佛教徒，都有人反對佛教徒打出佛教的旗幟來參與。也有一些佛教徒雖然不反對，但是也有疑問：為什麼我們不能就以一個公民的身份上街呢？為什麼一定要標榜我們的佛教徒身份呢？其實我們知道428當天，就有佛教會的佛教徒是成群出發的，但是他們不願以佛教徒的身份上街。

對於這樣的疑問，我的第一個想法是，我是一個佛教徒，任何時候都是。我們在皈依三寶時念的皈依文，就有「盡形壽皈依佛、盡形壽皈依法、盡形壽皈依僧」。所以我不能在做某些事情時是佛教徒，做另一些事情時不是佛教徒。所以我不能在寺廟裡是個虔誠的佛教徒，在職場上放下我的佛教徒身份，當個奸詐、唯利是圖的小人，然後美其言說，我當時不是以佛教徒的身份做這些事。當然那不表示佛教徒不會做錯事。我們還是一介凡夫，當然也會做錯事，有時候明知是錯，還是會犯。但是，當我們做錯事以後，我們慚愧、我們懺悔，但是我們不能自我安慰說：沒關係，當時我不是佛教徒。

我的第二個想法是，我就是要標榜我的佛教徒身份。當然這有點私心。我希望改變大家對佛教徒的負面印象。我相信對很多積極參與社會運動的人來說，佛教徒是個很消極的群體。我的哥哥，雪華堂民權委員會主席廖國華，就不只一次對我說，佛教徒對公共議題的反應太消極了。這一點我知道，也認同。但是我希望428可以是佛教徒更積極參與社會運動的起步。

我的第三個想法，也是最重要的一個，就是我認為佛教徒是應該參與爭取公義的社會運動的，我認為那甚至是責無旁貸的。就像我們在號召佛教徒支持淨選盟的聲明中所說的，促進社會變革是我們修持的一環。我堅定的認為佛教是入世的；佛陀也是入世的。佛陀弘法四十五年，教導眾生滅苦之道。但是佛陀不只是教導我們如何滅除個人身心的苦，佛陀也清楚明了萬物的緣起，知道由社會和體制所造成的苦和眾生身心的苦是息息相關的。所以我們也有責任去滅除社會和體制對眾生所造成的苦。

攝影：莊國雄

同時，佛教更是講求慈悲的。慈悲其實是個複合詞，是由慈和悲兩字組成的。慈是給予眾生快樂，悲是拔除眾生痛苦。所以我們看到佛教徒以慈悲為懷的精神，做了無數慈濟眾生福利人群的事業。無依的老人、無助的孤兒、窮苦的人家、罹難的災民、受苦的病人，佛教徒都義無反顧的伸出援手，積極發揮「慈悲為懷」的精神。看到有人遭虐待、看到有人被欺凌、看到有人遭剝削、看到有人被迫害，有一些佛教徒開始不敢「慈悲為懷」，當然我們還有很多佛教徒依舊「慈悲為懷」，挺身而出。但是，當有人遭虐待了、有人被欺凌了、有人遭剝削了、有人被迫害了，而虐待者或欺凌者或剝削者或迫害者，是政府或權利機構或是體制時，「慈悲為懷」這四個字就突然對更多佛教徒失靈了。他們會用另外一句咒語來對應，這句咒語就是「佛教徒不該涉及政治」。

此外佛教徒也常說「不忍眾生苦」。我的很多前輩長者沒有告訴說「不忍眾生苦」這句話有“Terms and Conditions apply”的。所以，我們不能因為「政治」兩字，就對眾生的苦視而不見。我認為如果我們真正的「慈悲為懷」，這句「佛教徒不該涉及政治」的咒語是起不了作用的。所以我堅持認為參與公民社會運動，爭取公義，才是真正佛教所提倡的「無緣大慈、同體大悲」！

最後，必須強調的是428當天，佛教徒不是懷着對當權者的嗔恨心參與集會。佛教徒當天是秉持對眾生、對國人的悲心而走上街頭，我們平靜安寧的參與靜坐，我們不喊口號，不揮動拳頭，也沒有任何過激的舉動。所以佛教徒參與淨選盟，不是如一些人所說的是「佛都有火」，而是出於對國家、對國民的悲願。

衛塞節的意義

衛塞節對於全球的佛教徒而言有其特殊的意義。在這一天全世界的佛弟子都以虔誠的心憶念捨棄王室榮華而為全人類帶來內心祥和安寧的佛陀。「衛塞」原是古印度曆法中的一個月份。它一般落在公曆的五月，雖然它也可能從四月下旬開始並有時會延至六月上旬結束。「衛塞」乃是巴里文的"Vesakha"或梵文的"Vaishakha"的音譯。在一些國家，衛塞節也被稱為「佛陀日」。
全世界佛教徒統一以衛塞節來憶念佛陀是在1950年世界佛教友誼會大會上的議決。這項在斯里蘭卡舉辦的大會所接納的有關提案如下：「世界佛教友誼會在感激尼泊爾國王將衛塞月圓日定為尼泊爾的公共假期的同時，懇切的籲請所有有佛教徒公民的國家政府首長，不論其佛教徒公民人數的多寡，都能將五月月圓日定為「佛陀日」，並頒布為公共假期，以紀念被世人公認為人類做出最偉大貢獻之一的佛陀。」在接着下來的世界佛教友誼會的數屆大會都一再通過類似的提案，以強調全球佛教徒在同一天慶祝佛陀日。
據世界佛教友誼會的議決，衛塞節定於每年公曆五月的第一個月圓日。一般上衛塞節落在農曆的四月十五日，但是偶爾衛塞節也可能落在農曆的三月十五日。
佛陀或稱為覺有情，在公元前623年的衛塞月月圓日誕生。他的父親是當時北印度一個小國迦毗羅衛國的國王，屬於釋迦族，姓喬達摩，名字叫首圖馱那。這名字的意思是純淨的稻米，所以又稱為淨飯王，王后叫摩訶摩耶。太子誕生後，淨飯王請來許多國內有名望的學者來為太子取名。經過幾番討論，大家一致同意太子應取名叫悉達多。悉達多的意思是「吉祥」和「成就一切」。
喬達摩·悉達多從小就是個習以靜坐沉思的人。小時候在田野，太子看見在田地裡的農夫赤背裸身在烈日下吃力地勞作，耕田的牛被繩索鞭打皮破血流，被犁鏵翻出來的小蟲蚯蚓，被鳥雀競相啄食，鳥雀又被蛇、鷹吞食。這一幅幅生存鬥爭，弱肉強食的情景，使悉達多太子開始靜坐沉思生命滅苦之道。後來在太子成年以後，他看見了衰老和疾病的痛苦、死亡的恐怖以及出家人的肅穆安詳，而決定出家求道。當年他二十九歲。經過六年的苦行，悉達多終於悟到苦行是徒勞无益的，而放棄苦行。隨後他接受了牧羊女供養的牛奶，恢復了體力，來到一棵枝葉繁茂的畢缽羅樹下拾了一些草葉鋪了一個座位，他面向東方，盤腿靜坐，並發下誓願：「我若不能證到無上大覺，寧讓此身粉碎，終不起此座！」於是太子深入三昧禅定，終於覺悟到宇宙人生的實相，證得無上正等正覺。那一天，正是衛塞月的月圓之日。該棵畢缽羅樹也因此被稱為菩提樹。
成道後的佛陀，弘法利世四十五年，渡化無數眾生，為後人點亮了智慧之燈。佛陀也建立了僧團，讓佛法得以久住世間。佛陀一直說法渡眾到般涅槃。當八十高齡的佛陀到達拘尸那城外的娑羅樹林，佛陀覺得不能再向前行，就對阿難說：「阿難！在那兩棵娑羅樹的中間，為我準備臥的地方，我覺得很疲乏了。」佛陀側身臥下，頭朝北方。同樣是在衛塞月的月圓之日，佛陀在娑羅雙樹間進入般涅槃。
由於佛陀誕生、成道和涅槃都在衛塞月的月圓日，所以衛塞節乃三期同一慶。這是紀念佛陀誕生、成道及涅槃的節日。
佛教從印度流傳到世界各地時，都能和當地的文化融為一體，而開展出了具有非常多元面貌及豐盛的佛教文化。於是世界各地的佛教徒也以許多不同的方式慶祝衛塞節，但是其實質意義依然相同。最重要的是在世界任何角落，衛塞節都是聖潔的宗教節日，而不是狂歡或歌舞昇平的節日。
在衛塞節這一天，佛弟子一般都會聚集在寺廟進行誦經祈福的宗教儀式，同時以花、燭及香簡單的供品獻於佛陀，以表達對佛陀的憶念。一些虔誠的佛弟子，也會在這一天參與禪修及受持八戒，以更堅定自己的對佛法的信仰。很多道場的法師也在衛塞節為在家弟子講經說法。
在衛塞節這一天，佛弟子也該以慈悲廣澤眾生，尤其是孤老、病黎、殘疾人士等，很多佛教徒或佛教組織也都會在這一天分發禮品或金錢到各地的慈善機構以幫助那些需要幫助的人士。
簡而言之，衛塞節是佛弟子憶念佛陀的日子。而憶念佛陀不應只是獻花、獻燈和上香。對佛陀最好的憶念就是修習他所教導的法。所以在這法喜的一天，讓我們再次堅定我們對三寶的信念、提昇我們的正念、修習慈悲以為全人類帶來祥和與安寧。

支持净选盟佛教徒网络:邀您共襄盛举

作为佛教社群的一份子，我们认同净选盟的努力，除了表达我们支持Bersih 3.0，我们也付诸以行动谨此诚邀所有认同净选诉求的佛教徒在2012年4月28日和我们一起到独立广场参与“静坐抗议”，让我们共同成为促进社会变革的一份子。

我们将秉持“慈悲喜舍” 四无量心，平静安宁的参与静坐，让无畏无惧、无嗔无恨、无怨无仇的慈悲精神弥漫独立广场，乃至于整个国土。愿我们的慈悲能量冲破社会、宗教、种族、政治、经济的一切藩篱。

佛教是入世的；佛陀也是入世的。佛陀弘法四十五年，教导众生灭苦之道。但是佛陀不只是教导我们如何灭除个人身心的苦，佛陀也清楚明了万物的缘起，知道由社会和体制所造成的苦和众生身心的苦是息息相关的。所以佛陀没有逃避的回应了当时社会和体制的苦。除了解除了印度的种姓制度，让所有人，包括了当时被人们认为最低贱的贱民也能追随他学习正法，佛陀还给予女性同等的地位，让她们也能出家求道。这在当时是不曾听闻的。此外，当琉璃王率兵攻打迦毘罗卫国时，佛陀也为了拯救祖国，两度静坐在大军必经之道上，阻止大军前进。虽然终究无法保全迦毘罗卫国和释迦族，却也表现了佛陀并非不问世事的。

而佛教更是出世的。佛陀活在人间，人间即世间，世间的疾苦众多，而人世间的疾苦是可以通过人类的努力去改变的。追求一个清净的国土，意味着以“正法”为依归，而正法蕴涵了合理的、平等的居住的国土与环境。出世的原意即在于“痛苦的止息”，如果现世的痛苦能够尽量的加以减少，则有助于道业的修习与增长。

刚于本月二日在深圳弘法寺安详示寂的本焕长老也曾说过“我虽是一个出家人，但首先是一个公民，国家的兴衰，人民的疾苦，不管大小，我都有责任。”因此作为国民的一份子，我们也有责任将自己的宗教修持实践于社会层面，促进社会变革与进步。许多人都认同我国正面临一个重要的转折，国家极需要安宁、正义及自由来达成社会的变革，而变革的其中一个驱动力正是干净和公正的选举。只有干净和公正的选举才能让我们的每一张选票发挥其真正的力量；只有干净和公正的选举才能让我国拥有诚信去解决体制所带来的苦。

如果你认同和支持此项活动，但是基于各种理由无法到独立广场参与行动，我们也吁请你在同一时间，即2012年4月28日下午两点至四点在任何地点举办静坐以示支持。也恳请你告知我们你的活动详情，让我们可以和大家分享你的活动。

我们是由一群关怀社会的佛教徒，以个人名义所组成的网络。促进社会变革是我们修持的一环。我们的联络：socially.engaged.buddhists@groups.facebook.com

马来西亚入世佛教徒网络
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慈悲為懷

「慈悲為懷」是佛教徒常聽常說的話。「佛教徒該慈悲為懷」這句話在佛教界沒有人會質疑。但是，真的是如此嗎？

「慈悲」出自四無量心「慈、悲、喜、捨」。「慈」為給予眾生安樂，「悲」為拔除眾生苦難。佛教徒以慈悲為懷的精神，做了無數慈濟眾生福利人群的事業。

無依的老人、無助的孤兒、窮苦的人家、蒙難的災民、受苦的病人，我們義無反顧的伸出援手。我們積極發揮「慈悲為懷」的精神。

看到有人虐待動物、看到有人欺凌弱小、看到有人剝削員工、看到有人迫害無辜，有一些人開始不敢「慈悲為懷」，當然還有不少佛教徒依舊「慈悲為懷」，挺身而出。

當有人遭虐待了、有人遭欺凌了、有人遭剝削了、有人遭迫害了，而虐待者或欺凌者或剝削者或迫害者，是政府或權利機構或體制時，「慈悲為懷」這四個字就突然對更多佛教徒失靈了。

他們會說，佛教徒不該涉及政治，政治是糞桶，真正學佛者不參與鬥爭、不搞對立。

看來「慈悲為懷」得了政治過敏症。

國際入世佛教協會

第一次聽到 International Network of Engaged Buddhists (INEB) 是在我擔任馬佛青總秘書的時候。當時一個朋友把INEB的創辦人，應該也是當時的主席Sulak Sivaraksa帶到馬佛青總會。我有幸和他談了一會話。不過我當時並不知道眼前這個長者可是聲名赫赫的。那之後我就會偶爾在佛教圈子裡聽到及在網絡上看到有關INEB的消息。

我一直覺得INEB在馬來西亞是默默無聞的。但是上個星期一個朋友約我喝咖啡，談着我才知道原來眼前這個朋友竟然是INEB的現任副主席，而且他在INEB已經活躍了二十年之久。聽他分享這些年來他在INEB的活動，就叫人動容，比如在紅高棉的戰亂時代他們在柬埔寨的事蹟。這麼多年來，他主要的是在外國從事INEB活動，並且常到各國講演，但是在國內就比較低調。

根據佛教弘誓學院的介紹，INEB的中文名稱為「國際入世佛教協會」——以我對INEB的有限認知，我覺得「協會」一詞對於INEB並不適當。INEB有四位宗教導師，其中三個是我們非常熟悉的達賴喇嘛、一行禪師和昭慧法師。據說他們都是INEB的活躍分子。

摘自佛教弘誓學院關於INEB的簡介如下：

於1989年成立於泰國，由來自11個國家的36位出家眾與在家眾結合而成。國際入世佛教協會有以下幾項目標：

• 提倡並開展入世佛教的多元面向，
• 促進佛教內部不同傳承之間以及世界不同宗教之間的彼此對話與合作，
• 提供有關佛教徒與其他社會運動團體之資訊，
• 為國際入世佛教協會所關心的議題提供各項工作坊與訓練。

創會至今，雖然協會的組織與成員歷經眾多的改變，但協會的目標始終穩定如一，對大眾與人際關係的關懷承諾，一直都是所有工作的核心所在。也由於這樣一個對於「關係」的承諾，INEB的焦點乃集中於針對入世佛教的實際社會活動與共同興趣方面的「分享」，而不是在於組織本身的政策、行政或預算上面的發展，這點是INEB與一般的組織相當不同的地方。或許我們很難讓一般新進者立即瞭解INEB到底是一個怎麼樣的組織，或到底做了哪些工作，但我們的確看到透過INEB這幾年來的會議，有很多關係、結盟與共同行動，均得以有力地開展。

喝着咖啡，我們開始在談，馬來西亞是時候出現一個如此的入世佛教徒網絡了嗎？