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但是令人遺憾的是，在有佛教第二祖國之稱的中國，類似的例子卻不曾出現。反之，篤信佛教卻殘暴不仁的皇帝卻大有人在。實際上中國傳統文化以儒、釋、道三家為代表，不但佛教宣揚“慈悲為懷”，儒家也主張仁政，道家更是崇尚生命自然，反對逆天行道。理論上，中國文化中應當充滿人性和慈愛，但是中國的酷刑名目之多，手段之殘忍，存留之長久，卻很可能是世界之最。所以儘管中國皇帝篤信佛教者大有人在，但是那似乎只是作為皇帝個人的信仰，而沒有在政治上發揮作用。在政治上，中國數千年來封建帝王專制的政治制度卻自有其一套思想。有者認為“中國法家的霸道思想，早已深入統治者的骨髓。”對於中國篤信佛教的皇帝的殘暴，我們只能說在諸子百家學說思想充斥的中國，佛教對仁政的感化是失敗的，而不能因此視之為佛教苟同酷刑的佐證。
其實，佛陀提出的「轉輪聖王」之政治觀恰恰佐證了佛教反對酷刑的立場。很多人以為佛教是個不問世事的出世宗教，但是實際上在佛陀住世時，佛陀常為各國的國王提出許多治國之道。當時印度的許多國王如頻婆娑羅王、波斯匿王、阿阇世王等，經常向佛陀請教治理國家的方法。佛陀為國王們提出的許多治國之道成為了佛教的理想政治觀，即「轉輪聖王」的仁王之治。轉輪聖王本為印度古老的傳說，但也是佛陀理想中的國王之楷模，以今日的語境來說就是指理想中的政府，佛教理想政治的範本。關於佛陀對轉輪聖王的描述，散見於經典各處。其中的重點是，轉輪聖王不只應具備治理國家的素養，也應該擁有超人的德行，二者缺一不可。如果只有施政能力，沒有德行，則可能變成獨裁暴君和出現逼害政敵的亂象；而如果只有德行，卻無法治理國家，則不能有效為國為民謀福祉。而綜合佛陀對轉輪聖王的教法，我們可以看到佛陀主張仁政，反對暴政酷刑。
增一阿含經卷二十四第六經中列舉了國王應該避免的十惡，並說如果國王做了這十惡，那麼國家“不得久存，多諸盜賊。”這十惡當中，我認為其中的第三、第四、第五都可以和酷刑掛鉤。第三點“不受人諫，為人暴虐，無有慈心”，一目了然，施行酷刑者必定是“為人暴虐，無有慈心”。第四點“枉諸人民，橫取系閉，在牢獄中，無有出期”就是說冤枉人民，強行將之抓起來、關起來。而且關起來後卻久久不釋放之。以當今的情況來看，這點是當權者施行酷刑的“先決條件”。假設泰國法醫普緹針對趙明福在墜樓前曾遭受酷刑的推論是對的，那麼造成趙明福遭受酷刑的“先決條件”就是“橫取系閉”和在所謂錄供期間的“無有出期”。第五點“非法相佐，不案正行”即是說國王的所作所為沒有依循法律。以今日沒有國家可能明文允許酷刑的情況來看，施行酷刑必定是“非法相佐，不案正行”。
除了不該為的十惡，在關於轉輪聖王的諸多教誨當中，佛陀認為轉輪聖王也必須具備“十善”：“佈施、持戒、遍捨、正直、柔和、苦行、不忿、不害、忍、不離（正法）”。其中的“不害”，巴利語為“Avihamsa” 即印度聖雄甘地所主張的 “Ahimsa”，意指“非暴力”。此十善法中的「持戒、柔和、不忿、不害、不離（正法）」等都明顯的和酷刑格格不入，而一個「持戒、柔和、不忿、不害、不離（正法）」的國王也必定是愛民如子而不可能實施酷刑的國王。
在《中阿含·王相應品三十二·相經第二》中，佛陀還主張“不以刀杖，以法教令，令得安樂”，再一次強調不以刀杖的暴力方式來為人民謀取安樂的治國之道。《長阿含·轉輪聖王修行經》則指出轉輪聖王應該“以法護視教誡諸王子、大臣、群僚、百官及諸人民、沙門、婆羅門，下至禽獸，皆當護視。”所以轉輪聖王是連禽獸都得依法保護的。從以上的經典中，我們不難做出結論：認為連禽獸都得加以保護、主張仁政和非暴力治國的佛教，肯定反對極端暴力的酷刑。
此外，在《大薩遮尼幹子經》中還明確的提到治罰罪犯應該“依於大慈大悲之心”，宜用呵責教育、沒收財產或罰款及牢獄系閉、驅逐等方法，“為令改悔”；不宜用死刑，不應用割截眼耳手足等殘酷刑罰。所以對酷刑的否定，在佛教中是記載於經典內的。
綜上所述，我們可以肯定的說，在佛教的“轉輪聖王”理想統治者的政治觀當中，絕對沒有酷刑的容身之地。
本文供《慈悲》雜誌
參考資料：
杨惠南：以阿含经为主的政治思想
剛巧我目前正在讀梁文道的《我執》。這是在尊孔獨中書展買的書。此書收集的是梁文道於2006年至2007年間，在香港一家報刊上的專欄所發表的文章。不是大塊頭文章，而是他的一些小品或隨筆。用他自己的話說是「談談自己喜歡的書與文，聊聊自己的前塵往事，說說那些無法釋懷的思緒，關於禁欲與愛……」。雖然他其實是想「弄一批看起來很『感性抒情』的思考筆記」但是他的這些文章還是寫得感性不足，理性有餘。
