冒犯的自由

本文發表於《慈悲》雜誌第93期。

日前，在國際倍受爭議的印度穆斯林學者紮基爾博士(Dr Zakir Naik)來到馬來西亞巡回演講。國內穆斯林之外的宗教徒，尤其是興都教徒，要求禁止他入境馬來西亞不果。之後他准備在馬六甲發表題為「興都教與伊斯蘭教的共同點」的講座，更激起印度社群的不滿。甚至國陣成員黨的國大黨之青年團也發表文告指紮基爾博士以貶低他教出名，揚言阻止紮基爾博士在馬來西亞演講。最終這場講座因為總警長的禁令而被逼更改講題。

結果這在國內掀起了對「言論自由」的議論。我國著名年輕律師沙烈占甚至指出，「發表種族主義、侮辱宗教和冒犯他人的言論都是言論自由的一部分」。他認為我們不能因為有關的言論是我們不樂意聽到的便要禁止他人發言。

同樣的，以飾演Mr Bean而聞名的英國演員羅溫·艾金森也曾說過，「因為一個人的種族而批評他是明顯不合理的、可笑的；但批評他們的宗教，卻是一項權利，是一個自由。批評想法——任何想法的自由，是基本的自由之一，即是這個想法是源自於虔誠的信仰。」他甚至在英國發起一項運動，要求修改法律以允許人民發表侮辱他人的言論。他認為「侮辱」是個難以定義的詞匯。批評、嘲笑、挖苦，乃至於只是純粹的發表一項異以傳統觀念的看法，都有可能被詮釋成「侮辱」。

以上兩人的觀點我是認同的。我認為如果我們不認同他人的言論，如果我們覺得他人的言論侮辱了我們，我們要做的不應該是禁止他人發言，而是提出反對的論據駁斥對方。但是，在馬來西亞的政治現實裏頭，我卻覺得這樣的自由觀點有點過於理想主義。因為在馬來西亞的政治現實裏頭，國人的言論自由是選擇性的。也即是說，人民之間的言論自由是不平等的。

馬來西亞的少數族群往往會如這次的興都教徒一樣覺得很無奈。因為冒犯少數族群宗教的言論，往往可以用言論自由的大旗來護航。但是冒犯主流宗教的言論卻常常必須在維護族群的和諧下被逼讓步。所以我覺得只有當國人可以有平等的自由討論任何宗教課題時，羅溫艾金森和沙烈占的這種冒犯的自由主張才可以全面宣揚。但是我們也不得不適當的提出這樣的自由主張，只是我們必須不斷強調，冒犯的自由必須是絕對的，而不能是針對性的。要不然，這樣的主張一不小心就會變成助蚩為虐。

另一方面，對於言論自由，我們很多人都是雙重標准的。在這次的紮基爾博士事件上，當許多穆斯林祭起言論自由的大旗時，民權及穆斯林女權運動者莎菲嘉也撰文一針見血的批判：「當穆斯林貶低其他宗教，或穆斯林學者發表煽動言論，但是因為這些言論合乎其信仰而高喊‘言論自由’的馬來穆斯林，與那些因為他人說了伊斯蘭的不是，或因為某些穆斯林提出有異於他們對伊斯蘭的詮釋，而感到被冒犯的馬來穆斯林，其實是同一群人。」

也是基於對樣的道理，對於附佛外道，我目前的主張是，佛教組織只要表明立場，並提出論述我們為何不認同對方是正信的佛教就足矣，實不必阻止對方辦活動。我尤其反對借用公權力來禁止他人發表冒犯言論，即使我們是那個被冒犯的群體。

廣品法師的無奈

本文發表於《慈悲》雜誌第92期。

新加坡聯合晚報在2015年11月報道該國菩提閣住持「脫下僧袍，換上背心、短褲和戴上鴨咀帽，變身『潮男』與兩男夜宿濱海灣金沙酒店」一事。此事頓時引起新馬兩地佛教界的關注和議論。議論除了聚焦在果峻法師的「脫下僧袍」，也無法苟同出家人到高級酒店健身、美容的行徑。

事發兩個月后，身陷風波的果峻法師在管委會秘書陳欽坤陪同下，召開新聞發布會，公開僧團經調查后所作出的決定。該僧團多數成員投票接受果峻的道歉，并裁決果峻法師只是不經意的行為疏忽，將不會對果峻法師釆取任何懲戒行動。這個裁決再次在佛教界掀起紛紛議論。但是在媒體上看到的卻只有新加坡佛教總會會長廣品法師的發言，直指這樣的議決不合理。廣品法師還表示菩提閣比丘僧團應該明確列出所有參與決議的團員名字與資格才能判斷其中立性。言下之意，明顯不過。

其實，當菩提閣管理委員會議決交由菩提閣比丘僧團裁決時，就已經有人質疑這個僧團了。更有會員指出不曾聽聞菩提閣有此僧團。報章甚至以「不明僧團」來形容之。管委會第一副主席李文條則透露，該十人僧團乃是由管委會委任，至少有五名來自中國。由此看來這是一個臨時受命的僧團，而且是由菩提閣本身所委任組成。

但是，無論各界——包括廣品法師和新加坡佛教總會在內——的反應如何，對菩提閣和果峻法師以及他們的僧團都沒有法定約束力。新加坡和馬來西亞一樣都不是佛教國家，國家法律中沒有管理和規范佛教僧侶如法行為的條文。所以，新馬的佛教組織，盡管自稱是國內佛教的代表或最高機搆，乃至是僧伽理事會，它們都沒有任何法定權力去對付任何犯了佛教戒律的出家人。像這種不穿僧服只是違犯佛教戒律，卻不違國法的行為，如果該僧人不聽取勸告，任何人都無法釆取什么行動。

這件事讓我不禁想起數年前，我國的達摩那達拉法師也曾脫下僧袍，西裝筆挺的接受國家元首的賜封。當時國內也一片嘩然，絕對比目前的果峻法師事件來得轟動。當時饒是許許多多的人都不認同達摩那達拉法師的舉措，但是對達摩那達拉法師卻也是一點約束力也沒有的。

我不是認為我們必須立法來管制佛教僧侶，反之若有人有意爭取如此的立法，我會堅決反對。所謂「僧事僧決」，我向來認為佛教或者任何宗教內部事務都應該在教內解決，不該牽涉國家機搆。佛陀時代，盡管佛陀受到各國國王的景仰，但是佛陀沒有借此要求這些國家協助他規范出家人。抵觸佛教戒律的出家人，都由僧團內部處理。對於「惡性比丘」，佛陀的指示是「默擯置之」。

所謂“默擯置之”即是默默的抵制。遙想佛陀的用意應該是要以僧團的集體力量來規范出家人的行為，畢竟在一個群體里共同生活，如果人人都抵制你，你也不得不糾正你的行為。但是來到今日，許多出家人早已不在僧團里共住共修了。真發生什么事時，再像菩提閣自行委任一個僧團來處理，恐怕就更沒有什么規范功能了。所以，現在的所謂默擯置之是不是還能有效的規范惡性比丘，我的看法是消極的。更何況在這個資訊發達，人們應該更有辨識能力的時代，我們看到太多盲目追隨大師的信徒。不斷有新興的附佛外道冒起，就是一個例證了。

所以，對於菩提閣和果峻法師，我想新加坡佛教總會和廣品法師除了發言以正視聽之后，就只有無奈了。而我們在馬來西亞的佛弟子，卻又是更加的無奈了。

不曾下畫的《羅生門》

本文發表於《佛教文摘》第156期（2016年6月號）。

不久前在一個佛教會分享了一些可以讓人和佛法聯想的電影。之後該佛教會的一個朋友給了我一張CD，那是一部日本電影。他說我會喜歡這部電影。CD上只有電影的英文名字“Rashomon”。我不知道這是甚麼電影，於是回家後便把它放一邊，之後就忘了這回事。過了好長一段時間，在那位朋友一而再的問起後，爲了避免下回見面的尷尬，我終於把CD找出來。當畫面出現在電視上時，我才知道這竟然就是日本著名的電影《羅生門》！

說起來很早就知道《羅生門》這部電影。中學時期開始便常常在許多文章看到作者提起這電影，新聞報道裡也常會出現《羅生門》這個名字。可以說當某一件事的不同當事人的說詞各有不同時，人們就會用《羅生門》來形容之。所以一直以來，對我而言，「羅生門」以其說是一部電影的名字，倒不如說是一個特別形容詞。也因此從沒想過要去看這部電影。結果卻是在如此的因緣下觀看了。

這是一部由日本著名導演黑澤明於1950年拍攝的電影。這部電影當年得了許多大獎，也被衆人譽爲史上最偉大的電影之一，但是一部60多年前拍攝的電影放到今日來看，總是覺得粗糙。也幸虧這部電影沒有採用甚麼特技，就只是這簡單的在說故事。其實，看起來就像是一齣舞臺話劇。而且最重要的是，電影所探討的主題是個永恆的人性問題。所以，其實60多年後看這部電影，還是會有所收穫。

這部電影的故事很簡單。一個強盜遇見一個路過的武士和他美麗的妻子。這強盜見色起意，在一處樹立裡強暴了武士的妻子，殺死了強盜，但是武士妻子卻逃脫了。後來一個樵夫進山砍柴，在樹林裡發現了武士的屍體。他報警後，警察抓住了強盜，也找到了武士妻子，甚至請來了女巫招來武士的靈魂。結果強盜、武士妻子和武士竟然說了三個不同版本的故事。

雖然三個故事的重心都一樣，即強盜強暴了武士妻子、武士死了以及武士妻子逃脫了。但是其中的細節卻不盡相同。原來每個人都爲了自己的尊嚴和面子而篡改了細節部分，美化了自己或者合理化了自己的不當行爲。但是後來樵夫卻說他們說的都不完全是真的，因爲他其實在現場目睹整件事情的經過。但是當樵夫在一座殘破的城門——即「羅生門」——對一起避雨的乞丐和和尚講述他的版本後，聰明的乞丐卻發現樵夫竟然也在說謊。

四個人訴說同一件事，結果都爲了各人各自自私的念頭，而出現了四個不同的版本。這樣的情節，在我們現實生活中，每天都在上演。捫心自問，我們自己何嘗不也常常在一些自己認爲不損整個事情架構的細節上，爲了掩護自己的過錯，或爲了維護自己的面子，而篡改或者故意隱瞞或者故意略去不說一些情節。這也就難怪，爲何六十年過去了，這電影的名字卻仍然常常出現在各類文字和媒體上。因爲，《羅生門》從來不曾下畫，而是每天以許多不同的版本不斷上映着！

論佛教徒支持淨選盟

本文發表於《慈悲》雜誌第91期。

2015年8 月29-30日的淨選盟4.0的集會，再有一批佛教徒打著佛教的旗號上街。他們自稱 “Buddhists For Bersih”，結果事後在網絡上引起一些議論。認同者有之，反對者有之。撇開那些完全反對淨選盟的不提，比較值得討論的是那些支持淨選盟甚至也上街，卻反對 “Buddhists for Bersih” 這旗號的佛教徒的意見。

我歸納一般佛教徒反對的理由有二。其一是認為宗教不該和政治掛鉤，政治的事不該把宗教牽扯進來。第二個理由其實是擔憂，他們擔憂權力機構會對佛教組織秋後算帳，影響佛教在本國的發展。

關於第一個理由，我個人其實向來堅持政教分離，但是政教分離一如維基百科所載，指的是「宗教權力和國家、政府統治權力的分割，如《美國憲法第一修正案》中明文規定：國會不得制訂關於設立國教或禁止宗教自由之法律。」而不是說宗教組織不該過問政治。實際上，佛教徒作為公民，佛教組織作為公民組織，都有權提出政治訴求，也有義務去監督政府的施政，並針對政治弊端發聲。更何況，許多政治上的決定對宗教的運作和發展影響至深。

而第二個理由，我則覺得和佛教的精神不符。佛教的慈悲精神的最高境界乃是為了救眾生於苦難之中而不計自身安危，甚至不惜舍身救人。所以我們討論的前提應該是淨選盟的訴求是不是合理和利益眾生，如果是，那麼佛教徒就該站出來表態支持，如果不是，那麼佛教徒就不該支持。所考慮的前提不該是佛教組織會不會受到權力機構的秋後算帳。那是自私的，不符佛教的無私精神。

當然，反對者中還有另一個更為有力的理由。那就是，他們認為淨選盟是個全民運動，我們應該以公民的身份去參與。原則上，我同意這樣的觀點。但是，我不認為因此就完全不能凸顯我們公民身份之外的其他身份。其實，為了凸顯淨選盟是個受到全民支持的運動，不同支持者以不同身份表達支持淨選盟，也有其積極的一面。

另外，佛教徒打著佛教徒身份的旗號上街支持淨選盟，也是一種權宜之計。就像佛陀本就在人間成佛，佛教本就是以人為本的宗教，但是當太虛大師在民國時期看到當時的佛教以作經懺為主，成了以鬼服務的宗教時，他遂提出「人間佛教」概念，並倡導之。同樣的原則，馬來西亞佛教界向來對政治課題冷感，除了較少對政治課題發言，更是極少參與國內比較有政治色彩的公民運動，以致佛教徒的政治訴求往往被政治人物和政黨忽略。

因此為了讓國人「看到」佛教徒的參與，我認為佛教徒打著佛教徒身份的旗號上街，不但可以接受，還是「戰略」所需。如果有朝一日，佛教在這類的運動中已經「占有一席之地」，也許屆時就算我們要打起佛教的旗號，主辦單位和其他支持也可能不同意了。因為屆時佛教徒這樣的行為就會被解讀為騎劫有關運動。就像現在人們極力反對政黨打著各自的旗號上街一樣。

最後，必須說明一點的即是， “Buddhists for Bersih” 僅僅只是「支持淨選盟的佛教徒」之義，完全沒有涵蓋全體佛教徒或代表全體佛教徒之意。

我讀畢淑敏

本文發表於《佛教文摘》155期。

畢淑敏不是那種如莫言、陳忠實般的偉大作家，我想她不會是諾貝爾文學獎的得主，因爲她的作品不是那種偉岸的作品。但是她是我喜歡的作家。當然這是非常主觀的。儘管如此，我也不是盲目的喜歡她的所有作品。她也有令我失望的作品。

畢淑敏的《女心理師》是我看過的她的第一部作品。卻依然覺得是她最精彩的小說。畢淑敏是個很會說故事的人。她不依時間順序說故事。時間在這本書裡是跳躍的，忽前忽後忽又更前。幾個情節互相穿插。小說一開始就連續來幾段女心理師賀頓和她的來訪者的諮詢過程。讓人會不期然以為這部小說是由這些來訪者的故事所串成的，結果小說其實卻是賀頓本人的心路歷程。隨着故事的開展，讀者會覺得賀頓是個有很多秘密的人。後來書中出現一個農村的小女孩。再後來讀者才會知道那就是賀頓。

畢淑敏曾是個生理醫生，後來也當過心理醫生。因爲這樣的個人經歷，她的小說總是和醫療或心理學有關。最近看了她在和《女心理師》相隔五年後所寫的《花冠病毒》。主題還是和醫療有關。《花冠病毒》可以說是一部科幻小說。2003年北京SARS 病毒肆虐，畢淑敏曾受委派深入到北京非典前線採訪，她以這個經歷，經過五年精心書寫了這部長篇小說。書中的主角羅緯芝在很多方面都和畢淑敏個人的經歷相仿。

故事發生在20NN年，一種來歷不明的病原體強烈襲擊燕市。主要症狀是發燒、咳嗽、血氮、腹瀉，全身各系統崩潰。這病毒會蠶食人體內部器官，病人後來的腹瀉瀉的是體內器官的殘渣。這個可怕的病毒卻有着美麗的名字——花冠病毒，因爲在顯微鏡下它有如花冠般美麗。故事一開始罹患人數已達數千，死亡病例累計已數百，都後來是不計其數。任何接觸到病毒的人幾乎百分百會受感染。受感染者，除了極少數靠着自身的抗疫能力奇蹟痊癒外，都會在短期內死亡。書中描繪的慘狀，我們在很多好萊塢的災難片都看過。

除了會說故事，畢淑敏還有很優美的筆觸。我無法描繪她筆觸的美，就隨意抄一兩段為證。她這麼寫一個將死的老人：「她的身體已經嚴重萎縮了，曾經清秀的臉龐如今好似一朵極小的山花，低斂著花瓣。她的話在空調吹出的風中變為百合之香，然後凋為塵埃。一種不知名的香氣嫋嫋浮動，猶如鬼魅一般貼著地板遊蕩，沁入骨髓。」她這麼寫賀頓的感受：「賀頓的身體此刻飽滿而年輕地充盈著，好像剛剛灌漿抽穗的清甜玉米，內心卻充滿了慘烈的哀傷。別人的故事絞碎了她的衣服，精神祼露在慘澹的廢墟上，骨刺穿過胸膛。」

當然除了這些華麗的文字，也有很多人性，甚至於哲理。她在《女心理師》中有這麼一句：「快樂要走的時候，想要留住它的人就會痛苦。痛苦要來的時候，想要趕走它的人，就會經歷更大的痛苦。」看的時候，就想她是不是從佛陀的愛別離苦和怨憎會苦中體會到這句話的呢？

在《花冠病毒》裡，作者討論了大量的化學元素。宇宙間一切萬物都是由這92種化學元素組成。這些元素比地球還古老。人體也一樣。書中的羅緯芝這麼想「人的個體，不過是微不足道的一縷輕煙。組成她生命的所有成分，都是早已存在於太空中的粉粒，不過在這個時間這個地方，以這樣一種特定的形式結合在一起，於是乎有了她渺小的生命。無論她何時消散化灰，都不是真正的消失，只是一種回歸。重又峯迴路轉，融入到無邊無沿的宇宙。」——很有佛教「空」的意境！

單一源流學校的神經線

本文發表於《普門》雜誌第190期（2015年11月）。

新聞局官方網站上不久前上載了一則問卷調查，以收集民眾對國家建立單一源流學校的意見。此問卷上載後，先是在社交媒體上引發網民的關注，競相相告呼吁大家去表達反對意見。接着是華團和政黨人士紛紛發言譴責，認為這是有人故意挑釁，並要有關當局揪出涉事者而給予他們應有的懲處。華團和政治人物非議的立論不外乎是說華小的存在是我國憲法所保障的，任何人都不應質疑；任何相關言論都是非常敏感的，觸犯華社的禁忌，不利我國人民的和諧。以及諸如此類我們大家耳熟能詳的論點。

我不認為在憲法下獲得保障的事物，人民就不能提出討論或者質疑。我支持華文教育，認同人民有學習母語和以母語學習的權利，但是我一樣覺得任何人也都有提出不同意見和看法的權利，當然這包括質疑的權利。正如佛陀在卡拉馬經文中所開示的，不能因為那是經典裡記載的，不能因為那是前人所認同的，我們就必須認為那是正確的。所以若有人反對華文源流學校，質疑其是否應當存在，我覺得我們應該以理反駁之，而不是寄望當局以高壓壓制他們的聲音。

是的，以今時今日的馬來西亞人民議事的成熟度來說，這個的確是個敏感的課題。然而它之所以敏感，是因為我們都還無法理性的討論議題，而這恰恰也是因為我們一直以來都認為議題太過敏感而選擇逃避和不去碰觸。於是，我們一直沒有機會學習如何理性的討論相關所謂敏感的議題。當然，它之所以敏感更是因為我們的政黨依然是種族政黨，而種族政黨為了政治利益一直都在玩弄和操弄種族課題。

回頭看看有關的問卷，其所設的問題其實非常簡單，平心而論，也不見得偏頗。除了個人資料部分，它其實只提出以下四道問題：
您是否同意成立單一源流學校的建議？ （）同意 （）不同意 （）不理會
依據您的看法，單一源流學校是否能夠保障大馬的種族和諧？ （）是 （）不是 （）不理會
單一源流學校是否會為國家的教育體系帶來影響？ （）會 （）不會 （）不理會
依據您的看法，母語學校是否應該保存？ （）應該 （）不應該 （）不知道

坦白說，我也很想知道馬來西亞人民對以上四道問題的看法是什麼。我特別想知道人民的答案是不是真的會像我們以為的那樣以種族身份來分布。我也看不出這個問卷調查如何挑釁，乃至有人要涉事者遭到對付。

此外，也有人指責這是別有居心者在投石問路。如此的回應，我覺得反映了我國華社的極度不自信。而這不自信可以說是源於擔憂華教在馬來西亞消亡的恐懼。長久以來，馬來西亞的華文教育長期存活在拉薩報告書的最終目標的陰影之下。在這個陰影籠罩下所產生的恐懼，並沒有隨着拉薩報告書的最終目標的消失而消失。今天的馬來西亞華社對於政府對華教的立場依然極度的不信任。任何的風吹草動都能夠輕易的牽扯到華社的神經線，其中最為大者就是單一源流學校的神經線。

要對治這樣的神經質和恐懼症，我覺得唯一的出路就是擺脫種族政治，而這是一條極不平坦的艱辛道路，尤其是操弄種族衝突是我國許多政治人物屢試不爽的護身符！

慈濟內湖案和宇宙大覺者

本文發表於《慈悲》雜誌第90期。

台灣慈濟的內湖開發案，不久之前再次掀起波濤。讓慈濟再次成為人們的焦點。除了在台灣本土，人們爭論不休，馬來西亞佛教界也在網絡上議論紛紛。而這些議論中，除了內湖開發案，當然也難免波及慈濟的其他議題。我無法全面的接觸所有的各類評論和論爭，但是也看了不少。覺得各方的言論中，都有情緒化的，有無限上綱的，當中當然也不乏理性的分析和探討。在諸多議論中，我對內湖開發案和「宇宙大覺者」塑像兩個議題比較留意。

對於內湖開發案，我看了一些資料，自認掌握了其中的重心脈絡，也有自己的論斷，但是由於不是身歷其境，還是擔心由於對細節的疏漏，認知可能有所偏差。然而這次事件的漣漪如此之大，我難免也有些思索，也有些話想說，但是只是針對眾人的反應和評論，而不是事件本身。

針對眾人的反應，最讓我無法理解和納悶的是，我發現大多數的評論都會把認同或反對內湖開發案和認同或反對慈濟等同起來。彷彿認同慈濟就必須認同內湖開發案，似乎反對內湖開發案的人就一定是反慈濟。是的，的確有很多人在評論慈濟內湖開發案時，也一併的將慈濟批判得一文不值。對於這些不入流的評論，我個人是覺得可以一笑置之的。就算不能，也沒有必要把自己的程度降到和他們一樣，所以我認為沒有必要無限上綱的把反對者歸類為仇佛人士。扣帽子在理性的討論中是沒有意義的。

我也看到有人指責反對此開發案的佛教徒沒有維護佛教。就如我之前所說的，反對慈濟內湖開發案不等同於反對慈濟。而即使真的反對慈濟，這更不等同於沒有維護佛教。佛陀的教誨向來鼓勵信徒獨立思考，甚至是批判性思考。所以莫說是批判慈濟，即使是批判佛教也未必就是不維護佛教。

反對慈濟內湖開發案者時常會指出慈濟之前的不當舉措，彷彿慈濟的這些「前科」可以作為反對內湖開發案的論據。而支持內湖開發案者，也往往在他們的辯論中指出慈濟過去所做的種種善行來表達對反對方的痛心疾首。但是，在佛教的業力觀裡，善惡業不能互相抵消。事實上，世間律法也一樣，判斷一個人是否在某件事犯錯，和他之前是否做了多少善事或惡事，應該完全無關。

其實相對於內湖開發案，作為佛教徒，我更關注慈濟的「宇宙大覺者」塑像。慈濟為什麽如此大規模的推動一尊新的佛像以取代傳統的佛像呢？最讓人無法接受的是這尊「宇宙大覺者」明顯的以依據證嚴法師的容貌而塑造的。

針對「宇宙大覺者」，昭慧法師曾如此辯白：「弟子們對於「總有一天會失去她」，感到深深不捨，因而將「宇宙大覺者」的聖像，塑造成類似她的模樣。」「他們還是試圖在有一天「後證嚴時代」到來之時，能夠在他們心目中「如佛」的師長雕像座下，重溫師長叮嚀，好能將救苦救難的慈濟志業，永續經營下去。」

如果真是如此，那就堂堂正正的說，那是證嚴法師的塑像。雖然對於如此的個人崇拜我也有所保留，但是畢竟這還是比把該塑像稱為「宇宙大覺者」，乃至於企圖以它來取代傳統的佛陀塑像來得可以接受。

我不是慈濟人，但是我也不是反慈濟者。然而卻可能正是因為我和慈濟有距離，所以才不會陷入「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的窠臼中。也許因此我才可以不針對慈濟，只是純粹的就事論事。